INTRODUCTION AU BOUDDHISME TIBETAIN

 

La vie du Bouddha

Introduction générale

Préliminaires

L'initiation et la relation au Lama

Le respect des voeux et engagements

La vue de la nature ultime

La pratique quotidienne d'une Saddhana

 


La période actuelle est celle de la transmission du bouddha Shakya Thouppa, bien que lui-même ait depuis longtemps montré l'apparence du trépas.

Mais il est lui-même le quatrième dans la succession des mille bouddhas annoncés destinés à transmettre leur doctrine de libération aux êtres vivants.En dehors de ces mille bouddhas, un nombre bien plus importants d'êtres vivants seront eux aussi devenus bouddhas, bien que n'ayant pas à être les initiateurs d'une nouvelle ère de transmission de la doctrine. Il est nécessaire de comprendre ce point très important à la base de l'interprétation que donne le Mahayana et le bouddhisme tibétain (ou Vajrayana) de la vie du bouddha.

Dans cette tradition en effet, le bouddha est déjà bouddha lorsqu'il naît comme prince royal du clan des Shakya. Il n'obtient donc pas l'éveil à Bodhgaya, puisqu'il est déjà bouddha, mais en montre seulement l'apparence en tant qu'exemple dans le but d'enseigner les êtres. Il en est de même de tous les autres actes de sa vie, tous sont destinés à l'enseignement des êtres.

LA VIE DU BOUDDHA

Ayant d'abord depuis longtemps développé la pensée d'éveil, la Bodhicitta ou désir de l'état de bouddha pour le bien de tous les êtres, il amassa ensuite, pendant de longs kalpas, les deux qualités du mérite et de la sagesse transcendante.

Puis, dans le paradis Uo Min, il devint un bouddha parfait et accomplit pour le bien de tous les êtres les douze actes suivants :

1. Incarnations variées et multiples pour aider les êtres.

2. Sa venue du royaume des dieux de Ganden sur notre terre.

3. Son entrée dans la matrice de sa mère.

4. Sa naissance.

5. L'affirmation de sa suprématie dans tous les domaines de la science.

6. La jouissance dans la compagnie de ses épouses.

7. Sa renonciation au monde lorsqu'il se fit moine.

8. Sa pratique de l'ascèse.

9. Sa victoire sur les démons et obstacles.

10. Sa manifestation de l'éveil.

11. Sa prédication.

12. Son entrée dans le Nirvana ou au-delà de la souffrance.

Lorsque le bouddha se trouvait au paradis de Ganden et qu'il y enseignait aux dieux, les bouddhas vinrent le prier et lui annoncer que le temps était venu pour lui de s'incarner sur notre terre.

Après avoir fait cinq choix concernant l'époque, le pays, la caste, la lignée et sa mère, il posa sa couronne sur la tête de Djialwa Tchampa (Maitreya) qu'il consacra ainsi à être le prochain bouddha après lui-même.


Le bouddha choisit d'abord de s'incarner à notre époque où les hommes ne vivent plus que cent ans environ.

Il choisit aussi comme lieu d'incarnation notre pays des hommes et le continent indien déjà béni par la venue des précédents bouddhas et où un grand nombre de disciples seraient aptes à entendre sa prédication.

Il choisit aussi de s'incarner dans la caste royale qui, à cette époque, était la meilleure.

Son quatrième choix concernant la lignée se porta sur une lignée ininterrompue depuis sept générations.

Et enfin, il choisit pour mère la belle Djui Nthrulma (en Sanskrit : Maya) qui possèdait toutes les qualités requises et avait depuis longtemps émis le voeu de devenir la mère du futur bouddha.

Ces cinq choix accomplis, le bouddha, sous la forme d'un éléphant blanc à six défenses, entra dans le sein de sa mère par le flanc droit.

Celle-ci ressentit alors une joie jusqu'alors inconnue.

Au bout de dix mois passés dans le sein de sa mère, il naquit enfin de son flanc droit alors qu'elle s'étirait, tenant une branche de l'arbre paksha dans le parc de Lumbini, où elle se promenait.

Il naquit, lui dont l'éclat de l'or pur brillait pareil à dix millions de soleils.

Le ciel était tout empli d'objets de culte divins.

Les innombrables dieux et déesses venus l'accueillir se saisirent de lui, lui lavèrent le corps, l'enveloppant de divins vêtements.

Mais, ordonnant qu'on le lâche, et mettant les pieds à terre, il fit sept pas dans chacune des quatre directions et affirma sa suprématie dans tout l'univers.

Une intense lumière inonda le monde et tous furent emplis de joie. D'autres évènements miraculeux se produisirent aussi ce jour-là qui conduisirent son père, le roi Zetsangma (en Sanskrit Shuddodhana) à lui donner le nom de Ten Droup (en Sanskrit Siddharta) qui veut dire "Celui qui réalise tous les buts".

Plus tard, le prince se rendit chez un maître savant dans les diverses écritures. Le maître lui enseigna alors 500 écritures différentes mais l'enfant déclara qu'il les connaissait déjà toutes et révéla à son maître ébahi un grand nombre d'autres écritures inconnues jusque là.

Dans toutes les autres sciences et arts d'habileté et de force, il manifesta aussi son incomparable suprématie.

Puis, afin d'enseigner aux êtres à qui il fallait montrer son habileté à agir en accord avec les vues de ce monde et pour signifier la possibilité de libération au sein du monde, il se maria et goûta alors la compagnie de ses nombreuses épouses.

Un jour, sortant de son palais, il rencontra et constata la misère de la vieillesse, de la maladie et de la mort, ainsi que la tranquillité et la sérénité du renoncement en la personne d'un noble moine.

Il décida alors, pour le bien des êtres et leur enseignement, de s'appliquer lui aussi à la recherche de la voie de la libération de la souffrance.

A l'âge de 29 ans, il quitta son palais et, au bord du Stupa (monument sacré bouddhiste) de Namda, en signe de renoncement au monde, se coupa lui-même les cheveux et se fit moine.

Il se rendit ensuite auprès d'ermites qui pratiquaient une ascèse des plus sévères.

Pour enseigner aux êtres la nécessité de la vertu d'effort et de persévérance envers le Dharma ou saints enseignements, il en pratiqua une plus sévère encore.

Après six ans d'une telle méditation et d'un jeûne quasi total, pour enseigner aux êtres que la mortification physique et l'affaiblissement du corps ne conduisent pas à l'éveil, et à la prière des bouddhas célestes, il renonça à ces pratiques et reprit de la nourriture et du lait que lui offraient deux jeunes villageoises.

Il se demanda alors où manifester l'acte de l'éveil parfait.

A la prière des dieux et comme il le pensait lui-même, il entreprit le voyage vers Bodhgaya qui est le lieu où tous les bouddhas des trois temps montrent l'acte de l'éveil.

A chacun de ses pas surgissait une fleur de lotus.

Arrivé au siège de Dorjé (Bodhgaya), il s'assit en méditation et demeurant là, il atteignit l'incomparable éveil.

Les démons et mauvais esprits ne pouvant le supporter, lancèrent contre le bouddha leurs armées terrifiantes et une pluie de projectiles meurtriers.

Mais lui, par la force de sa méditation d'amour, les transforma toutes aussitôt en pluie de fleurs et objets de culte divins.

Il montra ensuite l'apparence de l'éveil et son rang de bouddha omniscient.

Tous les bouddhas célestes vinrent alors s'enquérir de son bien-être et les Bodhisattvas qui ont fait le voeu du bien d'autrui lui offrirent un parasol aux franges de lumière assez vaste pour couvrir tout l'univers.

Le bouddha alors s'éleva haut dans le ciel toujours assis les jambes croisées et prononça ces paroles :

"L'illusion de l'existence a été interrompue

La souffrance s'est apaisée

La béatitude infinie est obtenue"

Puis, pendant sept semaines, adossé à l'arbre de l'éveil, le bouddha resta à considérer les univers.

Enfin, à la requête du Dieu Tshagpa (en Sanskrit Brahma), il décida qu'il fallait commencer sa prédication.

A Sarnath près de l'actuelle Bénarès en Inde, il transmit le premier groupe de ses enseignements concernant les quatre nobles vérités, qui forment l'essentiel des enseignements du petit véhicule ou Hinayana.

Plus tard et en bien d'autres lieux, il donna maintes prescriptions sur la discipline des moines.

Il accomplit aussi un grand nombre de miracles pour le bien des êtres dont ceux accomplis à l'âge de 57 ans au pays de Nyen Yé où, grâce à la supériorité de sa science et de ses pouvoirs, il défit six maîtres hindous tenant de fausses doctrines.

Ces quinze jours de miracles sont commémorés tous les ans à partir du premier jour du nouvel an tibétain.

Au Pic des Vautours près de Rajgriha, principalement, il donna le deuxième groupe des enseignements comprenant les Sutras ou Paroles du bouddha de l'Ultime Perfection de Sagesse ou Prajnaparamita en Sanskrit. Ces enseignements traitent de la nature profonde de vacuité des "dharmas" ou phénomènes, dont la situation est l'absence de toute caractéristique d'existence ou de néant, d'où le nom de "Voie du Milieu" donné au bouddhisme car il échappe à ces deux vues extrêmes qui tranchent pour l'existence ou la non-existence. Ce deuxième groupe d'enseignements forme la base philosophique de tout le grand véhicule ou Mahayana.

En fin, à Yang Patchen principalement, il donna le dernier groupe d'enseignements de Sutras ou Tantras qui fondent le véhicule tantrique ou Vajrayana (ou Mantrayana), qui est le véhicule pratiqué principalement par les Tibétains et les Mongols et qui s'est développé aussi en Chine et au Japon.

Ce véhicule tantrique comprend un grand nombre de pratiques de méditation et de yoga qui lui sont propres mais contient en lui les deux autres véhicules.

Le bouddha montra ainsi un nombre immense d'enseignements pouvant donc convenir à toutes les sortes de tempéraments et inclinations des disciples.

Tout à la fin de sa vie, tourné vers le Nord, il fit une prophétie concernant le développement incomparable que connaîtrait au Pays des Neiges (le Tibet) la doctrine du bouddha.

A l'âge de 81 ans, en vue d'enseigner aux êtres l'impermanence et la mort qui est au bout de toute naissance, dans la ville de Kushinagar, le bouddha montra l'apparence du trépas.

Il entra en "Nirvana", l'au-delà de la souffrance.

Comme support de foi, pour le bien des êtres du futur et pour contribuer au développement de leurs mérites, les reliques de son corps ou ossements furent divisées en huit Stupas différents.

Plus tard, elles se multiplièrent spontanément devant la foi des disciples et, de nos jours, il s'en trouve dans divers points du monde bouddhiste.

INTRODUCTION GENERALE

Cet article a pour but de faire connaître le bouddhisme tibétain à un public occidental et abordera la plupart de ses aspects dans sa philosophie, son éthique, sa pratique de la méditation etc...

Cette approche pourra aussi servir de préparation à tous ceux qui, voulant s'engager plus avant décideront de demander, selon la tradition, les enseignements de pratique d'un Lama, ce qui veut dire un maître.

En effet, le but ultime de tous les bouddhistes, quelle que soit leur école, est la réalisation de l'état de bouddha (ou éveil, ou encore libération), et ce but n'est atteint que lors de l'expérience de réalisation de la nature de vacuité de l'esprit et de tous les phénomènes ou "dharmas".

Sachant cela, on appréciera mieux l'insistance que toutes les écoles du bouddhisme mettent à la pratique des diverses méthodes de méditation qui sont le moyen de maîtriser l'esprit et ses productions, les pensées.

Le terme "bouddhisme" vient du mot Sanskrit "bouddha", signifiant "l'éveillé".
Le mot "bouddha" désignant principalement un état que tout être peut obtenir et non une personne, veut ainsi dire: "Celui qui est libre de tout conditionnement".

Dans le bouddhisme tibétain et tout le Mahayana ou grand véhicule, on parle donc des bouddhas et non simplement du seul bouddha historique Shakyamuni.
Les bouddhas libres de tout conditionnement sont en nombre infini, capables de prendre toutes formes ou apparences pour la réalisation du bien de toutes les sortes infinies d'êtres vivants et cela dans l'infinité des univers et des temps.

Dans ce contexte, le bouddha Shakyamouni est le bouddha initiateur, pour les hommes de notre époque, des enseignements qui forment ce que l'on appelle le "bouddhisme".La période actuelle est toujours celle de la transmission du bouddha Shakyamuni, bien que lui-même ait depuis longtemps montré l'apparence du trépas.

Nous comprenons ainsi l'immense richesse et abondance des enseignements et techniques spirituelles se composant de méditations avec ou sans forme, techniques de yoga et respirations pour la maîtrise de l'esprit et du souffle, etc.. qui est l'une des caractéristiques du bouddhisme tantrique tibétain.
Une autre caractéristique très importante est dite "l'habileté et la facilité de la méthode".
Cela signifie non qu'il est facile de devenir bouddha, mais que, si l'on comprend la méthode ou façon de procéder, toutes les circonstances de la vie quotidienne et même tout ce qui nous semble ordinairement faire obstacle à la vie religieuse, comme nos passions ou nos défauts, la colère, la haine et tous les autres, sont
utilisés comme méthode même de réalisation par la compréhension de leur essence de vacuité, fabrication artificielle de l'esprit.
Les moyens spécifiques du bouddhisme tantrique, abondants comme nous l'avons vu, ne peuvent être mis en oeuvre efficacement que si la fondation sur laquelle ils s'appuient est solide.
Cette fondation, dont le résultat est la fermeté, l'assurance et la solidité de l'esprit dans son engagement religieux, comprend plusieurs exercices de méditation et se divise en deux groupes principaux:

-Les préliminaires généraux
-Les préliminaires particuliers à la pratique tantrique

Les préliminaires généraux comprennent essentiellement les quatre réflexions-méditations suivantes:

-la difficulté d'obtenir un corps humain
-la réflexion sur l'impermanence
-la réflexion sur la loi du Karma ou loi de cause à effet
-la réflexion sur la souffrance et l'insatisfaction inhérente
à toute existence

De ces quatre réflexions préliminaires, on tirera un esprit ferme dans son aspiration au Dharma et dans sa pratique. La préoccupation principale sera alors d'échapper à toutes ces souffrances et maux de la roue de l'existence (Samsara) auxquels on aura longuement réfléchi.

Mais ce serait une grave erreur de ne désirer cette libération que pour soi-même. Il est dit dans un texte, en substance, que c'est en se préoccupant du bien d'autrui que le bouddha est devenu bouddha et que c'est parce qu'ils sont uniquement préoccupés de leur seul bien égoïste que les êtres ordinaires restent plongés dans le Samsara.

Comment désirer le bonheur de l'apaisement pour soi seul sans se préoccuper du sort de tous les autres êtres qui ont tous été, au cours de nos innombrables existences passées, nos parents dans toutes les formes possibles d'êtres, bien qu'actuellement nous ne le reconnaissions pas sous l'empire de l'oubli dû aux morts successives qui effacent le souvenir de leur bienveillance.
C'est ainsi que nous aspirerons à la libération pour le bien de tous les êtres, afin d'être capables de les guider à leur tour.

Telle est la motivation qui guidera toute la pratique, motivation de base du Mahayana ou Grand véhicule, ainsi que du Vajrayana.

Pour développer cette motivation, on s'exercera d'abord à:

-la méditation de l'amour qui est le désir du bien d'autrui
-la méditation de la compassion, désir de soulager autrui de la
souffrance
-la méditation de l'éveil qui est le désir de l'éveil pour le bien de
tous

Comme dans tout le bouddhisme, ce qui est demandé au disciple n'est pas seulement une compréhension intellectuelle de ces enseignements, chose relativement simple, mais la transformation effective de son être par l'application constante de ces principes jusqu'à ce que cette application devienne entièrement spontanée.

Cette pratique fondamentale du Mahayana constitue aussi la base indispensable à l'engagement et à la réussite dans la Voie Tantrique.
Celui qui se sentira en plein accord avec cette base du bouddhisme que nous avons présentée, devra tout d'abord pour obtenir le plein succès dans ces méditations même préliminaires, prendre refuge auprès d'un maître ou Lama qualifié.

Cette prise de refuge, qui consiste dans la promesse solennelle du refuge devant le Lama, est la cérémonie qui marque l'entrée dans la voie bouddhiste choisie par le disciple.
Elle ne doit être demandée qu'après mûre réflexion et lorsque l'engagement semble définitif. Mieux vaut prendre son temps avant de s'engager que de s'engager en hâte et à la légère sans les éléments d'appréciation nécessaires, et rompre ses voeux à peine pris, ce qui a de mauvaises conséquences karmiques.
La prise de refuge n'est pas qu'une cérémonie d'un seul jour, mais elle est la fondation de tout l'édifice de la pratique bouddhiste et, à ce titre, répétée chaque jour, au début de toute méditation.

Cette pratique des refuges est incluse dans ce qu'on appelle la "Sadhana" ou "Méthode pour réaliser" qui contient donc de façon plus ou moins résumée, une voie de réalisation complète comprenant les préliminaires, puis une base constituée de la création hors de la vacuité de la divinité prise comme support de méditation et avec laquelle le méditant s'identifie, suivie de la résorption dans la vacuité, méthode qui conduit à la réalisation intérieure de l'union, indifférenciation de la caractéristique de clarté de l'esprit (diverses perceptions
et manifestations) et de sa nature de vacuité (au-delà de toute caractéristique et définition).
Cela s'appelle aussi l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana, Grand Sceau ou Mahamudra, et forme la vision profonde du bouddhisme tantrique que le méditant s'efforce de réaliser intérieurement.

La pratique tantrique ne se conçoit pas sans l'initiation et sans le Lama.
Pour porter de bons fruits, la transmission des enseignements doit être une transmission authentique d'enseignements authentiques transmis par un Lama muni des caractéristiques requises et à des disciples, réceptacles, qui en soient dignes.

La recherche d'un Lama ou maître qualifié est devenue difficile de nos jours, beaucoup plus qu'elle ne l'était au Tibet. Car au Tibet, le mot Lama qui est la traduction tibétaine du Guru (Maître spirituel) était exclusivement réservé aux rares réincarnations (Tulkous) reconnues comme telles, de sages et saints réalisés à qui l'on reconnaissait le pouvoir de se réincarner volontairement là où leur présence était la plus bénéfique au bien des êtres.
Il pouvait aussi exceptionnellement être donné à de grands pratiquants érudits ou Yogins qui n'avaient pourtant pas été reconnus en tant que réincarnations (Tulkous). Ce mot de Lama pouvait désigner soit des Lamas moines astreints au célibat par leur voeu, soit des Lamas mariés mais, en aucun cas, ce mot n'était employé pour désigner indistinctement tous les moines très nombreux au Tibet.

C'est donc par un maître authentique que l'initiation, racine du Vajrayana doit être donnée. Chacune de ses étapes donne le pouvoir de méditation sur la voie qui lui est reliée et donc l'obtention du fruit correspondant. Sans l'initiation et quelle que soit l'intensité de notre pratique, il ne peut y avoir les bons résultats des hautes réalisations.
L'initiation et celui qui la confère, le Lama que nous devons voir comme la divinité, sont donc la source, cause indispensable qu'est la naissance future de toutes vagues de dons (bénédictions) et pouvoirs de réalisation.

PRELIMINAIRES

Il est peut-être utile de rappeler que bien que tous les Bouddhistes aspirent à l'état de bouddha, cette religion-philosophie se présente sous trois grandes formes, trois "véhicules" différents tant du point de vue du corpus des textes de référence que des pratiques de méditation, le petit véhicule ou Hinayana, le grand véhicule ou Mahayana et le véhicule tantrique ou Vajrayana.
Le Vajrayana qui est le véhicule pratiqué par les Tibétains et les Mongols, est aussi très répandu en Chine et dans une moindre mesure au Japon. Ses pratiques se fondent sur les textes qu'on appelle des Tantras et qui sont des textes énoncés par le bouddha sous des manifestations différentes. Les Tantras font partie du Kangyur, collection réunissant toutes les paroles du bouddha. Il est important de préciser que pour ses pratiquants, le Vajrayana ne se conçoit pas comme un véhicule séparé excluant les deux autres formes du bouddhisme mais il est au contraire loué comme étant le véhicule suprême et ultime rassemblant la quintessence des deux autres. C'est ainsi que le pratiquant tantrique possède les trois vœux, celui du rejet du mal qui est la quintessence du Hinayana, celui de l'accomplissement des vertus du bien d'autrui, quintessence du Mahayana et le vœu propre au Vajrayana, c'est à dire le respect d'un certain nombre d'engagements qui procèdent de l'initiation.
L'initiation est à la base du Vajrayana, c'est elle qui génère le lien avec le Lama. Sans elle, il n'est pas possible de pratiquer dans ce véhicule mais chaque fois qu'on reçoit une initiation, on promet en même temps de respecter un certain nombre d'engagements. Il est donc indispensable d'être prêt et cette préparation s'accomplit grâce aux pratiques préliminaires.
Les préliminaires sont de deux sortes, les préliminaires généraux qui sont ceux qui sont communs aux pratiquants de toutes les formes de bouddhisme et les préliminaires spécifiques au Vajrayana.
Parmi les préliminaires généraux, il en est qui sont communs au Hinayana et au Mahayana ensemble et d'autres qui ne sont communs qu'avec le Mahayana.
Ainsi, il est nécessaire de mener une réflexion approfondie sur les quatre thèmes suivants qu'on qualifie de "capables d'inverser le cours du mental":
-la difficulté d'obtenir un corps humain
-la réflexion sur l'impermanence
-la réflexion sur la loi du Karma ou loi de cause à effet
-la réflexion sur la souffrance et l'insatisfaction inhérente à toute existence

Seul un puissant karma de vertu peut procurer une incarnation humaine propice à la pratique spirituelle et ce qu'on nomme vertu est tout acte, pensée ou parole accompli dans le souci du bien d'autrui. L'incarnation humaine sous certaines conditions est la seule qui permette vraiment le choix de son destin et l'atteinte de l'objectif de la bouddhéité.
Si l'on a pu réunir cette vertu une fois et que la vie humaine obtenue soit gaspillée dans de vaines poursuites mondaines, il serait improbable qu'une deuxième chance se présente rapidement; en effet, il faut songer que relativement aux autres types d'existence inférieure comme l'existence animale (songeons aux insectes par exemple) ou autres mauvais états, l'existence humaine est rare.
Et l'existence humaine munie des conditions propices à la pratique du bouddhisme est encore plus rare. Un grand nombre de conditions (dix-huit au total) doivent être remplies pour que cette incarnation soit la "précieuse incarnation humaine" qu'il s'agit à tout prix de ne pas gaspiller. On peut les résumer dans la nécessité de naître dans un environnement permettant l'accès aux enseignements spirituels du bouddha. Une incarnation qui réunit toutes ces conditions est comparable par sa rareté à la vision d'étoiles en plein jour. Il faut donc l'utiliser au mieux.

Convaincu alors du prix inestimable d'une telle incarnation, on réfléchira que chaque jour qui passe nous rapproche un peu plus de son terme; la mort est au bout de toute existence, nul ne lui échappe quelle que soit sa puissance, sa renommée, sa richesse ou toute autre qualité. Cette réflexion doit être menée jusqu'à ce que le sentiment d'une mort possible à tout instant imprègne tout notre être.

Une seule chose nous accompagnera pourtant et ce sera le fruit de toutes nos actions passées du corps, de la parole et de l'esprit; ce fruit ne nous quittera pas, de même que l'ombre est inséparable du corps.

C'est pourquoi il faut utiliser dès maintenant tous les instants de vie qui nous restent à travailler à la cause de notre bonheur futur en s'engageant dans la voie du Dharma.

La réflexion sur le karma ou loi de cause à effet

Elle consiste dans l'examen détaillé de la manière dont chacun de nos actes, de nos pensées ou de nos paroles produit rapidement ou à plus long terme, diverses sortes de fruits positifs ou négatifs selon leur cause.
C'est cet enchaînement qu'on appelle karma ou loi de rétribution des actes.
Il est fait mention de dix non vertus dont il convient de se préserver si l'on souhaite éviter leurs fruits de souffrance correspondants. Etant donné qu'elles constituent le fondement de l'éthique à laquelle adhèrent tous les bouddhistes, quelque soit le véhicule qu'ils suivent, il est intéressant d'en donner ici un bref résumé. Il y a trois non-vertus du corps qui consistent à supprimer la vie d'un autre être vivant, à prendre ce qui ne vous a pas été donné et à avoir des relations sexuelles inappropriées, c'est à dire principalement avec la femme ou le mari d'autrui. Il y a aussi les quatre non-vertus de la parole, à savoir le mensonge, la médisance ou calomnie, le langage blessant et le vain bavardage. Il y a enfin les trois non vertus de l'esprit, à savoir la méchanceté ou désir de nuire, l'envie et l'attachement à des vues erronées.
Chacune de ces fautes engendre plusieurs types de fruit dont certains se manifestent sous la forme d'événements extérieurs déplaisants et dont d'autres sont l'apparition de tendances plus ou moins fortes poussant à reproduire encore et toujours le même acte, façonnant ainsi le karma d'un être et sa renaissance future.
De même les actes dits vertueux qui sont le contraire des précédents produisent des fruits de bonheur et de bonnes tendances.
Il est important de noter que malgré ce catalogue général, ce qui détermine finalement le caractère positif ou négatif d'un acte est la motivation qui le guide. Selon la motivation, un acte classé comme mauvais de façon générale pourra quelquefois devenir vertueux et nécessaire si un bien supérieur, c'est à dire le bien d'autrui est en jeu. Cette interprétation qui fait donc intervenir le jugement et la responsabilité individuels, est une caractéristique propre au bouddhisme du grand véhicule, dont le Vajrayana fait partie. Il faut aussi noter que les actes, les pensées et les paroles produisent leurs effets de façon naturelle sans qu'un juge extérieur ne décide d'une punition ou d'une récompense. La loi du karma est une loi naturelle.

La réflexion sur la souffrance et l'insatisfaction inhérente à toute existence
Cette quatrième réflexion consiste à déterminer que finalement, quelque soit le bonheur dont nous jouissions dans cette vie, l'état d'existence au sein de cette roue de l'existence, le Samsara, est fondamentalement insatisfaisant. En effet, sans parler ici des souffrances propres à chacun des six états d'existence possible au sein du Samsara, nul être humain, si heureux soit-il, ne peut échapper aux quatre souffrances fondamentales de la naissance, la maladie, la vieillesse et la mort ou à la perspective de devoir se séparer de ce qu'il aime et de devoir supporter ce qu'il déteste. Seule la libération de tous les conditionnements obtenue dans la réalisation de l'état de bouddha peut apporter le vrai bonheur.

De ces quatre réflexions préliminaires, on tire un esprit ferme dans son aspiration au Dharma et dans sa pratique. La préoccupation principale est alors d'échapper à toutes les souffrances et maux de la roue de l'existence (Samsara).
Ce serait pourtant une grave erreur que de ne désirer cette libération que pour soi même. Il est dit dans un texte, en substance, que c'est en se préoccupant du bien d'autrui que le bouddha est devenu bouddha et que les êtres ordinaires restent plongés dans le Samsara parce qu'ils sont uniquement préoccupés de leur seul bien égoïste.
Comment désirer le bonheur de l'apaisement pour soi seul sans se préoccuper du sort de tous les autres êtres qui ont été, au cours d'innombrables existences passées, nos parents dans toutes les formes possibles d'existence, bien qu'actuellement nous ne le reconnaissions pas sous l'empire de l'oubli dû aux morts successives?
C'est ainsi qu'il convient d'aspirer à la libération pour le bien de tous les êtres, afin d'être capables de les guider à leur tour.
Telle est la motivation qui guide toute la pratique, motivation à la base du Mahayana ou grand véhicule, ainsi que du Vajrayana. Cette motivation qui est la condition même de l'obtention de la parfaite bouddhéité se développe grâce à trois méditations qui progressent dans l'ordre suivant: d'abord la méditation de l'amour qui est désir du bien d'autrui, la méditation de la compassion qui est désir de soulager autrui de la souffrance et la méditation de l'esprit d'éveil qui est désir de l'obtention de l'état de bouddha pour le bien de tous. Ces méditations doivent être poursuivies jusqu'à la naissance d'un véritable sentiment de l'identité et de l'union profonde de tous les êtres et d'une disparition de toute préoccupation égoïste. C'est là l'idéal du Bodhisattva et nulle pratique authentique du Vajrayana ne saurait s'en dispenser.

Les préliminaires spécifiques au Vajrayana
Il s'agit ici principalement de préliminaires dans la voie du Vajrayana alors que les préliminaires précédents dits généraux préparent le disciple à pouvoir suivre la voie du Vajrayana. Celui qui se sent en plein accord avec cette base du bouddhisme que nous avons présentée, et qui désire suivre la voie du Vajrayana doit tout d'abord prendre refuge auprès d'un Lama ou maître qualifié. Il est important d'expliquer ici que chaque fois qu'on reçoit une initiation, on fait aussi la promesse du refuge et de l'esprit d'éveil. On promet également d'obéir et d'honorer son Lama et ceci même s'il s'agit d'une initiation ordinaire, quelquefois très courte. Ceci explique qu'au Tibet, il n'était pas courant pour les laïques de prendre refuge lors d'une cérémonie spéciale auprès de leur Lama. Tous les Tibétains avaient l'occasion de recevoir des initiations qui tenaient lieu de refuge. Je considère qu'en Occident bien souvent, il est bénéfique de transmettre les refuges dans une cérémonie séparée afin que chacun puisse mieux réfléchir sur son engagement.

L'essence du refuge consiste dans la promesse solennelle qu'à partir de maintenant et jusqu'à ce que j'obtienne l'état de bouddha, je m'en remets et m'abandonne à la compassion du Lama, du bouddha, du Dharma et de la Sangha pour me guider. Cette promesse solennelle peut aussi être accompagnée par la promesse du respect d'un ou de tous les cinq préceptes de base, à savoir renoncer à tuer un être vivant, renoncer à prendre ce qui n'a pas été donné, renoncer au mensonge, aux relations sexuelles inappropriées et aux intoxicants. On peut aussi prendre l'engagement de s'abstenir des dix non-vertus que nous avons énoncées plus haut.
Pour tous, la prise de refuge est la cérémonie qui marque l'entrée dans la voie bouddhiste. Elle ne doit être demandée qu'après mûre réflexion et lorsque l'engagement semble définitif. Mieux vaut prendre son temps que de s'engager en hâte et à la légère sans les éléments d'appréciation nécessaires, et risquer de rompre ses vœux aussitôt.
La prise de refuge n'est pas qu'une cérémonie d'un seul jour, mais elle est la fondation de tout l'édifice de la pratique bouddhiste et, à ce titre, répétée chaque jour, au début de toute méditation, dans des formules dont les termes varient. La récitation de l'une de ces formules cent mille fois constituent l'une des pratiques préliminaires spécifiques du Vajrayana.
Les autres pratiques préliminaires spécifiques au Vajrayana sont les prosternations, la méditation de Vajrasattva, l'offrande de l'univers et la propitiation du Lama ou Guruyoga. Les prosternations répétées cent mille fois sont l'occasion de faire preuve d'humilité et de respect envers les Refuges; leur pratique s'accompagne souvent de la récitation du Refuge ou d'un mantra.
La méditation de Vajrasattva accompagnée de cent mille récitations de son mantra est particulièrement importante car Vajrasattva, Dorjé Sempa en Tibétain, représente le maître ultime de tous les êtres. Son nom même fait référence à l'ultime réalisation de l'union de la vacuité et de la manifestation. Il symbolise le maître à l'origine de toute réalisation, la sixième famille, celle qui réunit les cinq familles de bouddha et à ce titre constitue également une pratique ultime et pas seulement préliminaire. Il ne faut pas voir d'ailleurs dans ce terme de pratique préliminaire un jugement de valeur. Ces pratiques ne sont pas des pratiques inférieures ou dont il faudrait pouvoir se débarrasser au plus vite afin d'accéder à des pratiques plus intéressantes. Il s'agit aussi de pratiques ultimes, au moins pour Vajrasattva et le Guruyoga.
L'offrande du Mandal de l'univers est l'offrande au maître spirituel et à tous les bouddhas de toutes les vertus et succès du pratiquant sous la forme des constituants parfaits d'un univers idéal.
Quant au Guruyoga, il s'agit d'une pratique de dévotion à l'égard de notre Lama racine qui réunit en lui tous les bouddhas et autres lieux de refuge. Il s'agit d'une pratique essentielle au cœur du Vajrayana, car il est dit que le Lama est la source de tous les pouvoirs et réalisations, comme nous le verrons plus tard.

L'INITIATION ET LA RELATION AU LAMA

Ce thème de l'initiation et de la relation au Lama est essentiel et propre au Vajrayana. Nul ne peut pratiquer la voie du Vajrayana s'il n'en a auparavant jamais reçu d'initiation d'un Lama qualifié et c'est l'initiation qui fonde le lien au Lama. Nous allons donc essayer d'expliquer ce qu'est une initiation. Tout d'abord, il faut savoir que selon la classification la plus généralement retenue, il existe quatre classes principales de Tantras, à savoir selon leur nom sanskrit, les Kriyatantras, les Caryatantras, les Yogatantras et les Anuttarayogatantras. Les différents Tantras qui sont des textes exprimant la parole des bouddhas ont ainsi ultérieurement été répartis en quatre classes en fonction de différents critères. Ainsi les Tantras se trouvent-ils classés dans l'ordre précédemment énuméré selon le type de pratiques qu'ils contiennent et le type de pratiquants auxquels ils conviennent plus particulièrement.
La première classe de Tantras regroupe des pratiques qui prennent appui principalement sur des objets et des rites extérieurs tels que des rites de purification et la visualisation de déités comme extérieures au méditant. Plus on progresse vers les Tantras supérieurs, plus les pratiques s'intériorisent en prenant appui sur le corps et les processus physiques propres au pratiquant. Par exemple, dans les Tantras de l'Anuttarayoga, le mandala de la déité pratiquée est tout entier contenu dans le corps du méditant.

Les rituels de transmission des initiations sont fondés sur les instructions se trouvant dans les Tantras. Le sens de ces derniers étant parfois peu clair et les instructions se trouvant dispersées dans une abondance de pages, ce fut tout le travail des grands sages et traducteurs érudits de l'Inde ancienne et du Tibet que de se livrer à un travail d'exégèse permettant la compréhension et la mise en pratique des instructions des Tantras.
Le mot " initiation " correspond au terme sanskrit " abisheka " et tibétain " dbang bkur " qui se réfère à l'eau purificatrice transmettant un pouvoir. On peut également traduire ces termes par " transmission de pouvoir " car l'initiation est avant tout transmission par le Lama du pouvoir de méditer sur une déité particulière et de réaliser le fruit ultime de l'état de bouddha grâce à cette méditation.
Dans toutes les classes de Tantras, deux types de rituels d'initiation sont décrits, ceux qui font appel à un mandala et à sa visualisation et qu'on appelle " dbang chen " en tibétain ou " grande initiation " et ceux qui se contentent de la visualisation de la seule déité. Ces derniers s'appellent " rjes gnang " ou " transmission d'autorisation ". Les rites de " grande initiation " sont beaucoup plus longs que les autres et peuvent parfois nécessiter une transmission répartie sur plusieurs jours.

Les " rjes gnang " transmettent les bénédictions du corps, de la parole et de l'esprit de la déité et permettent de façon ultime la réalisation par le méditant de l'identité de son corps, parole et esprit avec ceux de la déité. Il est ainsi à même de réaliser le sens de la vacuité et de l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana, atteignant par là à la libération de la bouddhéité.
Ce type d'initiation implique le respect d'un certain nombre d'engagements tels que les vœux du Refuge, le rejet des fautes, le développement de la pensée d'éveil ou désir d'obtention de l'état de bouddha pour aider à la libération des autres, ainsi que le respect et l'obéissance envers le Lama transmettant l'initiation.

Les rites de " grande initiation " dans un mandala sont beaucoup plus développés ; ils contiennent une partie préparatoire précédant l'entrée dans le mandala puis la prise des consécrations à l'intérieur de celui-ci. La partie préparatoire comprend la prise des vœux communs et ceux qui sont propres à chacune des cinq familles de bouddhas dont chacune correspond à une des sagesses fondamentales, à l'aspect purifié d'un des agrégats et d'une des passions ou pulsions fondamentales. Cette prise des vœux est suivie de l'énoncé du secret et de l'engagement à le respecter ; il s'agit essentiellement de l'engagement de ne rien révéler concernant l'initiation et la pratique auprès de personnes n'ayant jamais reçu l'initiation. Un rite essentiel de la partie préparatoire consiste dans la " descente de l'être de connaissance transcendante ". Il existe un grand nombre de variantes de ce rite ; par exemple, il s'agit souvent de la fusion entre le méditant qui s'est visualisé lui-même sous la forme de la déité et la déité dite de " connaissance transcendante " qui descend en lui, le purifiant et le transformant ainsi en digne récipient des consécrations qui vont suivre.

Après la partie préparatoire vient l'entrée dans le mandala où le méditant " rencontre " la déité qui est une avec le lama et dont il reçoit toutes les consécrations. On trouve en général les consécrations de chacune des cinq familles de bouddhas permettant d'atteindre à la sagesse spécifique correspondante et de purifier les agrégats et pulsions rattachés. Ces cinq consécrations apportent la purification des objets perçus par les cinq sens qui sont alors vus comme la forme pure de la déité. Il est dit dans un texte d'initiation : " A partir d'aujourd'hui, vous devrez rejeter toutes les pensées qui tiennent les objets de la perception pour ordinaires et vous devrez au contraire les considérer en tant que sagesse transcendante des bouddhas. " Ces cinq consécrations sont souvent suivies par la consécration de Dorjé Sempa ou Dorjé Chang qui symbolise la sixième famille quintessence des cinq précédentes. L'esprit à l'origine des perceptions est lui-même purifié dans la vacuité-clarté de " l'esprit adamantin " traduction du terme Dorjé Sempa (sanskrit Vajrasattva). L'initiation dit : " Ce Dorjé est le symbole de l'essence d'indifférenciation de la connaissance et de la vacuité, l'espace du Dharma libre de toute manifestation; de la même manière, imaginez que votre propre esprit est le Dorjé du sens ultime, l'esprit d'éveil sans commencement ni fin, libre de toute manifestation. "
Toutes ces consécrations constituent la consécration dite du " vase " qui est la première des quatre consécrations fondamentales du Vajrayana, correspondant à quatre voies de méditation et à quatre fruits, ceux des quatre corps de bouddha, le Nirmanakaya ou Corps d'Emanation, le Sambhogakaya ou Corps de Félicité, le Dharmakaya ou Corps du Dharma et enfin le Corps d'Essence Véritable qui est la synthèse et la quintessence des trois précédents. La consécration du vase dépose dans le méditant le germe de la réalisation du Corps d'Emanation en donnant le pouvoir et la maîtrise sur la méditation du corps de la déité.

La consécration suivante qu'on appelle " consécration secrète " permet la maîtrise sur la méditation des souffles et dépose le germe de la réalisation du Corps de Félicité.

La troisième consécration dite de " connaissance-sagesse " apporte la maîtrise sur le flot des nectars et dépose le germe de la réalisation du Corps de Dharma.

Enfin la quatrième qui s'appelle justement ainsi, permet la maîtrise sur les processus mentaux les plus subtils et dépose le germe de la réalisation du Corps d'Essence Véritable.

Comme nous l'avons indiqué brièvement plus haut, l'initiation est indispensable pour qui veut pratiquer le Vajrayana. Il ne s'agit pas seulement d'une transmission d'autorisation de pratique mais le rituel d'initiation par lui-même est libérateur. On trouve dans les textes ces quelques lignes concernant les bienfaits de l'initiation : " Les disciples particulièrement doués peuvent atteindre la libération sitôt la fin de l'initiation; les disciples qui, sans être particulièrement doués, s'entraînent sans relâche au sens de l'initiation, peuvent sans qu'il soit besoin pour eux de pratiquer autre chose, obtenir les pouvoirs ultimes au terme de sept renaissances; il est dit enfin qu'après avoir obtenu l'initiation, on atteindra la réalisation au terme de seize renaissances si l'on a réussi à éviter la rupture des engagements sacrés essentiels.
Les disciples auxquels l'initiation ne suffit pas pour atteindre la libération, sont pourtant grâce à celle-ci transformés en dignes réceptacles pour la révélation de la voie libératrice.
En effet, l'initiation est la racine même de la voie tantrique, elle purifie les fautes accumulées au cours de vies innombrables et elle est la source de l'obtention de tous les pouvoirs. "
Un certain nombre de caractéristiques sont requises aussi bien du lama qui transmet les initiations que du disciple qui les reçoit. Il est impératif que le lama ait accompli les retraites de méditation concernant la déité transmise ou au moins les retraites de la classe correspondante de Tantras. Il doit donc connaître parfaitement les mantras, tantras et instructions de pratique, il doit être habile dans l'accomplissement du rituel et son esprit doit être motivé par la compassion à l'égard de ses disciples.
Quant au disciple, il lui est demandé de posséder de la foi, de la compassion, un esprit discipliné, faiblement affecté de pensées perturbatrices, beaucoup d'intelligence et une grande aspiration envers la voie du Vajrayana.
Recevoir une grande initiation implique le respect d'un certain nombre d'engagements tels que ceux communs à toutes les initiations comme le refuge, le développement de la pensée d'éveil ou désir de la bouddhéité pour le bien de tous, et l'obéissance au lama. Il y a en plus l'engagement des vœux propres au Vajrayana tels que l'abandon de quatorze fautes racines, etc.. ou autres vœux propres à la déité que transmet l'initiation.
La première de ces quatorze fautes et la plus sérieuse en termes de gravité karmique consiste dans le mépris ressenti à l'égard de son lama racine. Vous devez considérer comme votre lama celui qui vous transmet les initiations, des explications sur les tantras ou des instructions de pratique dans le Vajrayana. La relation au lama est particulièrement importante et il convient donc de se montrer vigilant dans le choix des enseignements et du lama. Le seigneur Sakya Pandita dit : " Le lama est le bouddha même, et il l'est depuis le moment de l'initiation. "
Le puissant yogui Birwapa énonce ainsi l'importance du lama : " Ne regardez pas le lama et Dorjé Sempa comme différents. Le lama est le bouddha, le dharma et la sangha. Si vous aspirez aux suprêmes réalisations, vous devriez toujours vous occuper de satisfaire le lama. Le lama qui est l'incarnation de tous les bouddhas révèle pour votre propre bien, dans cette époque de querelles, une forme semblable au commun des mortels. Si, en le comprenant, on sert celui que tous devraient servir (le lama), on devient un réceptacle pour les réalisations des bouddhas des trois temps. "
Il est dit dans l'enseignement du Lamdré : " Voir une différence entre le Lama et la déité Yidam (déité de pratique) et les regarder comme distincts, constitue une rupture de la chaîne de production interdépendante de la voie du Vajrayana et doit être regardé comme l'œuvre du démon qui retarde l'obtention des réalisations . "
L'obtention de la réalisation de la bouddhéité est donc fonction de la manière dont on regarde son Lama. Si on le voit comme le bouddha même, on obtiendra de lui les bénédictions de l'état de bouddha. Si on ne le voit que comme un homme ordinaire, on n'obtiendra que des réalisations ordinaires.
Le disciple est lié à son Lama racine par un lien très fort qui est illustré dans l'une des prières les plus émouvantes du Vajrayana : "Sans jamais être séparé au cours de toutes mes existences du parfait Lama et jouissant de la richesse du Dharma, puissé-je rapidement obtenir l'état de Dorjé Chang (l'ultime bouddhéité) après avoir parachevé les qualités des terres et des voies spirituelles. "


LE RESPECT DES VOEUX ET DES ENGAGEMENTS

Aucune pratique bouddhiste ne peut se dispenser du respect d'un certain nombre de vœux et d'engagements. Ceux-ci constituent des objectifs et des limites visant au contrôle du comportement ou à l'acquisition d'une discipline spirituelle quotidienne et ils accompagnent l'adepte tout au long de son cheminement sur la voie. Ces vœux peuvent être très différents selon le type de véhicule que l'on pratique, bien qu'il y en ait de communs à tous les véhicules. L'essence des vœux que suivent les adeptes du Petit véhicule se définit par le rejet de tout mal causé à autrui, celle des vœux propres au Grand véhicule consiste dans le rassemblement des actes de vertu, c'est à dire l'accomplissement du bien d'autrui. Quant aux vœux propres au Vajrayana, ils se définissent comme l'adoption d'une attitude mentale permettant la naissance de la sagesse et de la compréhension de la vraie nature des choses. On considère dans le Vajrayana que ces trois sortes de vœux sont complémentaires et non contradictoires et que tous sont nécessaires. C'est pourquoi ils sont tous transmis lors de l'initiation qui, on l'a déjà dit, constitue l'entrée dans le Vajrayana. Ainsi les pratiquants de ce véhicule se considèrent-ils comme des pratiquants en possession des trois vœux représentant la quintessence de l'ensemble de la voie bouddhiste dans tous ses véhicules.

Quelque soit la voie suivie, les vœux du refuge dans les trois joyaux (bouddha, Dharma, Sangha) en constituent la porte d'entrée. On dit qu'il s'agit d'une fondation qui comme telle, doit être solide, afin de supporter l'édifice de la pratique ultérieure. C'est d'ailleurs comme on l'a expliqué lors d'articles précédents, pour cette raison que les refuges constituent l'une des pratiques préliminaires du Vajrayana. La prise de refuge peut se faire de façon différente mais la formule de base que l'on retrouve partout consiste dans la foi développée à l'égard des trois joyaux, pour qu'ils nous protègent et nous guident vers l'état de bouddha. Il est dit que c'est d'ailleurs la présence ou l'absence de la prière du refuge qui marque la différence principale entre le bouddhisme et les autres religions.

La prise de cinq préceptes accompagne souvent l'engagement du refuge mais ces préceptes peuvent se prendre à tout moment ultérieur. Dans le bouddhisme tibétain, on peut s'y engager à tout moment auprès de son lama. Ces cinq préceptes constituent le code éthique à la base du bouddhisme. Leur essence consiste dans le rejet de tout mal causé à un être vivant. Il est nécessaire de les rappeler ici : le premier est l'engagement de renoncer à ôter la vie d'un être vivant, le second est de renoncer à prendre tout bien appartenant à autrui et qui n'a pas été expressément donné, le troisième consiste dans le renoncement aux relations sexuelles inappropriées, c'est à dire principalement avec le mari ou la femme d'autrui, le quatrième dans le renoncement au mensonge fait afin de nuire ou pour s'attirer un avantage au détriment d'autrui et le cinquième consiste dans le renoncement à l'abus d'alcool ou aux intoxicants, cause de la perte du contrôle de soi à la racine de toutes les conduites néfastes.
Ces cinq préceptes se retrouvent dans toutes les formes du bouddhisme mais la manière dont il convient de les respecter varie quelque peu. Ainsi, pour le Vajrayana, ces préceptes constituent un cadre permettant de juger du bien ou du mal d'un acte et l'engagement à les respecter est un acte porteur de bienfait spirituel car il permet la naissance et le maintien de la vigilance et de la lucidité par rapport à notre action. Le point sur lequel on insiste est ainsi l'examen critique de notre conduite dans une situation donnée et dans des circonstances exceptionnelles, il pourra parfois être nécessaire d'aller contre ces préceptes si l'on juge que le bien supérieur d'autrui est en jeu, contrairement par exemple à l'interprétation du Petit véhicule qui juge que ces préceptes doivent impérativement être respectés quelle que soit la situation.

En ce qui concerne le deuxième type de vœux, il s'agit de ceux qui sont le propre du grand véhicule et qui se définissent par l'accomplissement du bien d'autrui. En effet tous les adeptes du grand véhicule formulent la pensée d'éveil pour le bien d'autrui (Bodhicitta). Il s'agit de s'engager à tout mettre en œuvre pour amener les êtres vivants à l'état de bouddha, seul état susceptible de leur procurer libération de la souffrance et état de bonheur durable. Ce vœu comprend à la fois l'engagement à la production du souhait de l'éveil pour tous les êtres vivants et l'engagement à travailler par nos actes à la réalisation du bien d'autrui. Il inclut également l'obligation de développer l'amour et la compassion qui sont la base indispensable pour le développement de l'esprit d'éveil.

Les vœux propres au Vajrayana s'obtiennent lors de l'initiation et particulièrement lors d'une " grande initiation " ou initiation dans un mandala. Lors de ces rites, les participants répètent la promesse de garder les vœux énumérés, qu'on appelle " samaya " en sanscrit, ce qui traduit en tibétain par le terme " damtshig ", signifie " parole sacrée " ou " lien sacré ". Ces samayas se répartissent en différentes catégories et ils sont différents selon les quatre consécrations permettant la pratique des quatre voies rassemblant l'ensemble des pratiques de la voie tantrique. Ainsi, pour chacune des quatre catégories de consécration, on trouve le samaya de la méditation, le samaya de l'action, le samaya de ce qui doit être consommé, le samaya de ce qui doit être évité, et enfin, le samaya concernant ce dont on ne doit jamais se séparer. Pour prendre l'exemple de la première consécration à savoir celle du vase, le samaya de la méditation est la phase du développement, le samaya de l'action est les trois essences, le samaya de ce qui doit être consommé est les pilules des cinq viandes et des cinq nectars, le samaya de ce qui doit être évité est le vœu d'éviter les fautes racines et secondaires. Quant au dernier samaya, il consiste à ne jamais se séparer des symboles du Dorjé (Vajra) et de la cloche.
Parmi tous ces samayas, le principal concerne " ce qui doit être évité ", à savoir les fautes racines et secondaires. Les fautes racines sont au nombre de quatorze tandis que les secondaires sont au nombre de huit. On les appelle racines car si l'on commet l'une de ces quatorze fautes en réunissant toutes les conditions nécessaires à l'accomplissement total de la faute, l'ensemble des samayas se trouve rompu et il est alors nécessaire de reprendre l'initiation dans le mandala pour les réobtenir. Selon les enseignements du Vajrayana, si l'on ne pratique pas dans le respect des samayas, aucun bon fruit de la pratique ne pourra naître. Les conséquences karmiques d'une telle pratique ne peuvent être que négatives. Au contraire et sans s'engager dans d'autres pratiques, le seul respect des samayas permet l'obtention de l'état de bouddha dans un laps de temps maximal de seize renaissances.
Il est dit dans le texte appelé "Comment éviter toute erreur concernant les fautes racines" (tib. rTsa lTung 'Phrul sPong) écrit par le grand maître Sakyapa Drapa Djialtsen:

"Dans le Vajrayana, si quelqu'un ayant foi mais n'ayant pas été mûri par l'initiation, devait méditer sur le sens profond, son seul résultat serait une renaissance dans les états inférieurs d'existence. Aucun autre bon fruit ne pourrait être obtenu. Ainsi a dit le bouddha. Il faut donc rechercher la transmission de pouvoir auprès d'un bon lama. Quel que soit l'endroit sur toute la terre où il irait pour chercher une instruction profonde, l'initié ne saurait en trouver de plus essentielle que celle concernant les Samayas. Ne pas l'avoir est comme ne pas avoir de dents pour manger. Celui qui a été mûri (par l'initiation) et qui maintient les Samayas, et même s'il ne devait pas pratiquer les deux profondes phases, pourrait pourtant obtenir la réalisation au bout de seize renaissances. C'est ce qu'enseigne le bouddha. Moi même, qui suis ignorant et privé des yeux de la sagesse, parce que j'ai vu ceci enseigné dans les Tantras infaillibles, je prie chacun les mains jointes, de rechercher la transmission de pouvoir et de maintenir les Samayas."

Se préserver de ces quatorze fautes racines est essentiel car l'on maintient ainsi l'essence de la voie et c'est la raison pour laquelle ce seul effort permet d'atteindre à la bouddhéité. Pour en résumer le sens, il convient d'éviter tout dénigrement du lama, tout rejet de l'esprit d'éveil, tout rejet de l'amour envers les êtres vivants, quels que soient leur religion ou leur genre masculin ou féminin, et toute saisie d'une caractéristique quelconque à l'égard des dharmas ou phénomènes perçus par les sens, qui sont dans leur nature propre et ultime dépourvus de toute réalité et vides de toute essence propre. Pour dire les choses autrement, il convient de s'abstenir de toute pensée conceptuelle affirmant une caractéristique de réalité ou d'irréalité au sujet des objets perçus. La plupart de ces fautes concernent une attitude mentale qui peut se traduire par des actes ou des paroles néfastes, mais qui souvent est seule constitutive de la faute.
S'efforcer au respect de ces vœux racines constitue donc la pratique essentielle du pratiquant du Vajrayana car en les maintenant correctement il rassemble les causes de la réalisation. Dans ce cas, la pratique de la voie de méditation des deux phases de la création de la déité et sa résorption dans la vacuité, a un effet accélérateur sur son cheminement vers la réalisation. Dans le cas contraire, c'est à dire si ces vœux étaient rompus et qu'il n'y avait aucun effort envers leur rétablissement, pratiquer la méditation n'aurait alors aucun sens.

En conclusion, il faut donc retenir premièrement que tous les pratiquants du Vajrayana prennent des vœux et des engagements au long de leur cheminement dans cette voie, car ils sont partie intégrante de toute initiation, et deuxièmement que ces vœux ne doivent pas être considérés comme un ajout superflu ou une étape déplaisante dont on aimerait se débarrasser au plus tôt, car ils constituent justement l'essence de la voie menant à la réalisation de l'état de bouddha. Pour une pratique fructueuse, chacun doit donc s'efforcer de les reconnaître et de les maintenir.


L'ESSENCE DE LA VISION DES SUTRAS ET DES TANTRAS
Les innombrables sages réalisés ont mis en pratique les instructions véridiques des bouddhas parfaits et ont ainsi obtenu la libération; les grands pandits érudits authentiques les ont enseignées et les traducteurs authentiques traduites. Ce sont ces instructions ainsi transmises par l'intermédiaire de la lignée d'un lama authentique à un autre, que l'on qualifie elles-même d'authentiques. C'est en ce sens qu'on qualifie également d'authentique notre vision de la vacuité que l'on nomme indifférenciation du Samsara et du Nirvana. On montrera plus loin grâce à des citations que cette vision est bien en accord avec les paroles authentiques des bouddhas. C'est grâce à la pratique de cette vision que des sages comme Birwapa, joyau entre tous, comme ses deux disciples Napopa de l'est et Drombi Hérouka dont la réalisation fut équivalente à la sienne propre, ainsi que Damarupa et d'autres sages très nombreux de l'Inde et du Tibet, ont obtenu la libération. L'histoire de leur réalisation est rapportée de façon très détaillée dans le volume dit "Khog Phub", complément à la collection du Lamdré ou "Voie incluant son fruit". Cette vision fut ensuite explicitée par l'authentique pandit érudit Gayadhara et traduite par l'authentique traducteur Ndromi. Elle se transmit ensuite aux cinq lamas authentiques, les cinq lamas fondateurs de la tradition Sakya et aux autres détenteurs de la lignée sans que jamais ne s'interrompe la lignée ou le cours de la réalisation intérieure. Ceci signifie que chacun des détenteurs successifs de la lignée put ainsi vérifier par lui-même et obtenir les vagues de dons de la réalisation de la vérité intérieure de la vision profonde. Il s'agit donc là d'une tradition digne de foi qu'il n'y a aucune raison de mettre en doute.

Afin de mettre en pratique cette vision authentique de l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana, il convient comme dans toute méditation de rassembler les trois étapes du préliminaire, de la méditation principale et de la conclusion. La partie préliminaire est comme toujours constituée par la prise de refuge que l'on a déjà expliquée dans d'autres articles, et la conclusion est la dédicace du mérite pour le bien de tous. Quant à la partie principale, il est dit dans les Sutras du mDo sDe rGyan et du Bodhicaryavattara qu'il est nécessaire de générer les deux étapes de la stabilité sereine et de la vue pénétrante. La première est nécessaire afin de pouvoir produire la seconde. Il est expliqué que cette première étape de la stabilité sereine doit se pratiquer dans un lieu libre de toute distraction et de tout obstacle extérieur. Selon les conseils du puissant yogui Birwapa, on pourra s'exercer à la produire en se concentrant sur le dessin d'une fleur bleue d'une taille de quatre doigts sur une feuille de papier. Ce dessin devra être placé en face du point central du front et à une distance ni trop grande ni trop petite.
On s'efforcera ensuite de maintenir la posture physique parfaite de la méditation qu'on appelle les "sept dharmas de Vairocana", et on pose sans ciller le regard sur l'objet de la concentration, les yeux ni trop grand ouverts ni fermés. Il convient que l'esprit demeure concentré sans distraction sur l'objet choisi (ici le dessin d'une fleur bleue). Dès que torpeur ou au contraire excitation surviennent, il convient de s'appliquer aux méthodes prescrites en antidote à ces deux ennemis de la méditation. Puis lorsque enfin surviendra une maîtrise quelconque, il faudra s'entraîner à demeurer concentré mais cette fois en se dispensant du support de la fleur. En pratiquant de cette façon, on obtiendra toutes sortes de qualités, telles qu'un esprit clairvoyant, ou le pouvoir de se rendre dans les paradis célestes des bouddhas pour y entendre leurs enseignements.

En ce qui concerne maintenant la deuxième étape de la vue pénétrante, les pratiquants du Vajrayana doivent s'appliquer à la mettre en pratique selon la compréhension générale extérieure, avant que ne naisse en eux la connaissance transcendante obtenue lors de la transmission du rite d'initiation des quatre consécrations et lors de la mise en pratique consécutive des deux processus de la voie, à savoir le processus de développement et celui de résorption, que l'on évoquera dans un prochain article. Puis ils méditent en associant cette première vision générale extérieure avec la connaissance transcendante qui naît progressivement et spontanément en eux lors de leur pratique ultérieure. La vision de l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana qui se manifeste réellement lorsqu'on atteint l'étape appelée "voie de la vue", peut s'expliquer en en résumant les trois étapes successives, à savoir la réalisation que les perceptions se résument dans l'esprit, que l'esprit lui-même est illusion et que cette illusion est elle-même indicible et inexprimable car dépourvue de toute nature propre intrinsèque.
C'est ainsi que le Sutra de Phalpo Chewa énonce: "Ecoutez, vous tous nobles fils des bouddhas: l'univers des trois sphères d'existence (la sphère du désir, celle de la forme et celle du sans-forme, qui à elles trois, rassemblent l'ensemble de tous les univers possibles) n'est autre que l'esprit".
Le Sutra de 'Jam dPal rNam Par 'Phrul pa dit:
"Le fils des dieux Péma nampar rolpa s'adressa ainsi à Djampal (Mandjushri):
-Djampal, comment faut-il regarder la perception d'objets extérieurs?
Djampal répondit:
-Il faut voir que ces perceptions se produisent sous l'effet de la forte tendance induite par les habitudes mentales.
Le fils des dieux continua:
-Comment donc de telles tendances se manifestant de façon si solide et si convaincante, pourraient-elles n'être que de simples apparences?
Djampal répondit:
-Il en est ainsi. Il en est comme de cet habitant de Varanasi qui méditant fermement que son corps était celui d'un tigre, avait fait fuir tous les autres habitants, jusqu'à en vider la ville, tous voyant également en lui un tigre féroce."
Shiwalha dit dans son Bodhicaryavatara: "Qui pourrait intentionnellement produire les terribles armes affectant les damnés dans les enfers ? Qui produirait ce sol de métal brûlant ? D'où viennent donc ces langues de feu ? Selon les paroles mêmes du bouddha, ceci est le résultat d'un karma dominé par le mal. "
Phag pa Lha ajoute : " Les pulsions négatives (kléshas) de la vérité relative proviennent des actes ; les actes proviennent du mental. "
Ainsi tous ces objets, ces durées et ces temps perçus à l'extérieur, ne sont nullement l'œuvre d'un créateur extérieur. Ils n'apparaissent pas non plus spontanément sans causes ni conditions. Mais ils apparaissent en fonction de la force du karma des êtres vivants. Comme ce karma lui-même est fonction du mental, on conclut ici que les perceptions ne sont rien d'autre que l'expression du mental. Cette affirmation peut se vérifier aussi grâce au raisonnement.
Le suprême Asanga avance : " Comme un même et unique objet est vu différemment selon qu'il est perçu par des êtres appartenant à des états d'existence différents, tels que celui d'être avide (Préta), d'animal, d'humain ou de dieu, on en conclut donc que cet objet est dépourvu de toute réalité propre. "
Ainsi dans ce même objet d'une étendue d'eau, les humains verront une masse humide et limpide, les damnés des enfers chauds verront de la fonte en fusion, les êtres avides du pus et du sang, certains animaux y verront un objet à boire tandis que d'autres y verront un lieu où habiter ; les dieux de la sphère du désir y verront du nectar, ceux de la sphère de la forme verront un samadhi et les dieux du sans forme tels ceux nommés " infinité de l'espace " ou les autres y verront l'objet en rapport avec leurs propres caractéristiques. Et la cause de toutes ces diverses perceptions ne réside que dans le mental du sujet qui perçoit et nulle part ailleurs . De la même manière, les perceptions d'un avant ou d'un après ou celles concernant une durée quelconque, toutes sont relatives à l'esprit qui les perçoit. Elles sont donc dépourvues de toute réalité propre.
Le Sutra de Phapa Kontcho Tsépa raconte : " Alors que le bouddha Bhagavan demeurait au Pic des Vautours, un grand nombre de Bodhisattvas s'en vint demeurer à ses pieds. Chacun s'en retourna ensuite vers sa propre demeure après avoir eu le sentiment de demeurer aux côtés du Bhagavan durant seize interminables éons, d'avoir écouté son enseignement et d'y avoir réfléchi durant tout ce temps. En fait pour les hommes du Dzambuling (le continent central), il ne s'était écoulé qu'une seule demi journée. Cette différence de perception est due à la présence de graines mentales différentes s'exprimant par des perceptions différentes à l'extérieur, comme une image se reflétant dans le miroir. "

On pourrait alors se demander puisque toutes les perceptions se résument dans le mental, quelle est la différence avec l'école de " l'esprit seul " (école philosophique indienne bouddhiste affirmant la seule réalité propre et ultime comme étant celle de l'esprit). La différence qui existe est ainsi énoncée par le grand maître Sakya Pandita : " L'école de l'esprit seul se définit par la croyance en la réalité de l'esprit en tant que pensée pure. " Au contraire ici, on affirme que l'esprit lui-même est vide de toute nature intrinsèque propre.
Le Sutra de Madrospa Zhupa : " Ce qui naît d'une condition quelconque est ce qu'on nomme justement le " non né ". Un tel objet est dépourvu de naissance intrinsèque propre. Ce qui naît en prenant appui sur une condition quelconque est reconnu comme vacuité (c'est à dire vide d'essence propre). Celui qui reconnaît ainsi la vacuité jouit de lucidité et de vigilance. "
La deuxième étape dans la méditation de la vision profonde consiste dans la reconnaissance de l'esprit en tant qu'illusion. Le Sutra du Ting nge 'dzin rgyal po : " L'illusionniste fait apparaître des formes telles que des chevaux, des éléphants ou des chars ; bien que celles-ci apparaissent clairement à la perception, elles n'existent pas vraiment. C'est de cette façon également qu'il convient de regarder tous les dharmas (c'est à dire tous les phénomènes). "
C'est grâce à une suggestion prenant appui sur des substances adéquates que l'illusionniste parvient à faire croire à la réalité de chevaux, d'éléphants, de femmes ou d'autres objets, alors que rien en réalité n'est là. Mais ces apparitions ne peuvent se produire que si diverses causes et conditions sont rassemblées. La réalité de l'esprit est de même une illusion.

La troisième étape de la méditation consiste dans la réalisation que cette illusion est dépourvue de toute nature intrinsèque propre et qu'elle est donc indicible. Le Sutra de 'Phags pa sDud pa affirme ainsi à ce sujet : " Connaître parfaitement tous les dharmas pour être dépourvus de toute nature intrinsèque propre, est ce qui constitue la perfection de sagesse ".
Pour un objet, être dépourvu de toute nature propre signifie qu'on ne peut affirmer ni son existence ni son inexistence. Ainsi le Madhyamika énonce : " Affirmer l'existence ou au contraire l'inexistence d'un objet revient à affirmer la permanence du dit objet. "
Quelle est donc la nature exacte de la " réalité " ? Aucun dharma n'existe réellement, aucun n'est non plus inexistant, aucun n'affirme les deux propriétés d'existence et d'inexistence, et aucun ne peut non plus se définir par la négation de l'existence et de l'inexistence. Ni la permanence ni le néant ne constitue leur nature propre et celle-ci ne demeure pas non plus entre ces deux extrêmes. Comme la vérité ne peut être appréhendée par l'esprit de la raison humaine ordinaire et que les paroles ne peuvent la décrire, on ne peut que se contenter de dire qu'elle est dépourvue de toute nature intrinsèque propre, qu'elle est indicible. Et ceci n'est qu'une approximation du langage afin de tenter de se faire comprendre des êtres ordinaires dépourvus de réalisation intérieure.
La réalisation de la vérité dépend donc de la méditation de chacun et c'est ainsi qu'il faut comprendre la phrase du Tantra d'Hévajra : " Tu en es toi-même le père. " Comme le père engendrant des descendants, la méditation engendre la réalisation de la vérité.
La nature véritable de l'esprit comme celle des objets extérieurs est dépourvue de toute manifestation propre et comme telle, appartient donc au Dharmadatu ou espace du dharma. Tous les Sutras et tous les grands traités philosophiques du bouddhisme affirment d'une seule voix qu'au sein du Dharmadatu (c'est à dire dans le domaine propre de la vérité ultime), il n'existe rien de tel que des essences propres distinctes. Si l'on se dit alors que tout n'est qu'un, il n'en est pas non plus ainsi car l'idée d'unité n'est qu'un autre concept et comme tel, il exclut implicitement les autres. Il n'est pas possible de conceptualiser au sujet de la vérité ultime car dans le Dharmadatu, il ne saurait y avoir ni définitions ni limites.

Une telle vision est ce qu'on appelle la vision de l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana. Elle consiste à voir dans tout objet regardé, l'union du Samsara apparaissant sous la forme claire de cet objet, avec le Nirvana qui est le Dharmadatu libre de manifestation propre au sein duquel demeure la nature propre de tous les dharmas. Le maître Nagarjuna affirme : " Samsara et Nirvana sont des noms distincts donnés par ceux qui n'en voient pas la vérité. Ceux qui la voient ne parlent ni de Samsara ni de Nirvana. " Le Sutra de la Prajnaparamita ajoute concernant la réalisation intérieure: " Le bouddha omniscient est dépourvu de toute nature propre et ce qui est dépourvu de nature propre demeure indicible ". Sakya Pandita énonce: " C'est dans l'espace séparant deux conceptualisations que surgit le cours immuable de la claire lumière. " Il faut donc comprendre qu'après que se soit éteinte la conceptualisation précédente et avant que ne surgisse la suivante, apparaît une connaissance pure libre de l'illusion produite par les pensées, faite de clarté et de vacuité en union indissociable et qu'aucune parole ne peut limiter. Le chant de réalisation du puissant yogui Birwapa clame : " Celui qui demeure comme le petit enfant, libre de toute projection mentale, verra sans aucun doute surgir la sagesse de la simultanéité, s'il s'efforce de demeurer dans la spontanéité de son mental. "

Si après avoir reçu la profonde initiation du Vajrayana, on s'exerce au yoga de la création et à celui de la résorption (qui sont les deux phases de la méditation qui seront expliquées dans l'article suivant), on peut alors obtenir en une seule vie et dans cette seule incarnation, l'état de bouddha. Le grand sage Milarépa confiait ainsi : " J'ai partagé ma pratique en trois, un tiers pour la méditation du processus de création, un tiers pour la méditation des canaux, des vents et des nectars et un tiers pour la méditation du Mahamudra. "
En pratiquant de cette façon, apparaissent des signes de la réalisation intérieure de l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana, mais si l'on se demande quand cette réalisation devient effective dans notre substrat mental, c'est au moment de l'obtention de la première terre. Et le puissant yogui Birwapa conclut : " Ainsi s'accomplit la réalisation intérieure de l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana enseignée par le Lama lors de l'initiation causale. "

LA PRATIQUE QUOTIDIENNE D'UNE SADDHANA

Le terme sanscrit " saddhana " ou " sgrub thabs " en tibétain signifie " méthode pour réaliser ". Ce nom désigne des textes plus ou moins développés qui en vers ou en prose, décrivent les différentes étapes de la méditation permettant de conduire à la réalisation ultime de l'état de bouddha. Les plus courts de ces textes peuvent avoir une seule page tandis que les plus longs peuvent en contenir une centaine et quelquefois plus. Ces textes étant des condensés de la méthode pour parvenir à la réalisation, ils constituent la base de la pratique quotidienne du pratiquant du Vajrayana. Ils révèlent une méthode s'appuyant sur la pratique d'une déité particulière. Avant de s'engager dans la récitation quotidienne d'une Saddhana en particulier, le pratiquant aura pris soin de s'assurer qu'il a au moins reçu de son Lama la transmission orale de l'autorisation de pratique (qu'on appelle le " lung "). Il est également très bénéfique et quelquefois obligatoire qu'il ait également reçu l'initiation et les explications concernant la déité qu'il envisage de pratiquer.
La pratique d'une Saddhana peut s'envisager en tant que pratique quotidienne effectuée dans le cadre de la vie de tous les jours. Il peut s'agir d'une ou de deux pratiques par jour aussi longues qu'on le souhaite. Il convient d'ajuster la longueur des pratiques en fonction des capacités de concentration et des autres impératifs de la vie quotidienne. C'est également la même Saddhana que l'on pratiquera en retraite, c'est à dire de façon intensive avec trois ou quatre sessions quotidiennes. Il est donc tout à fait possible d'alterner des périodes de retraite et des périodes moins intensives lors de la pratique d'une même Saddhana. Lorsqu'on s'engage dans la pratique d'une Saddhana, on prend en général l'engagement de mener à bien au moins la récitation du nombre minimal de mantras prescrits. Ce nombre varie selon les pratiques mais on considère souvent que le nombre minimal peut être généralement considéré comme étant de quatre cent mille. Bien sûr, on peut aussi s'engager à ne pas abandonner la pratique avant d'avoir eu la réalisation de la déité, par des manifestations de celle-ci en rêve ou dans la méditation, ou encore par des signes de purification ou autres qui sont décrits dans les textes.

Bien qu'il existe une grande diversité d'opinion parmi les maîtres du Vajrayana et également une grande différence selon les disciples auxquels on s'adresse, il est raisonnable de considérer que le débutant s'entraînera d'abord à la pratique des Saddhanas les plus simples et de celles qui prennent appui sur les déités aux formes simples et aux qualités de base indispensables que leur pratique permet de consolider plus spécialement. Parmi les pratiques les plus populaires, on trouve celles de Tchenrézi qui symbolise la compassion de tous les bouddhas, celles de Dolma (Tara) qui est considérée comme la mère de tous les bouddhas et qui est très rapide à accorder sa protection et ses bénédictions, celles de Djampeyang (Manjushri) qui symbolise la sagesse et la connaissance des bouddhas, celles de Dorjé Sempa (Vajrasattva) qui représente l'ultime bouddhéité et la parfaite essence du maître spirituel, et bien d'autres encore… C'est donc par ces pratiques qu'il conviendra de débuter avant de s'engager dans les pratiques plus complexes des Yidams de l'Anuttarayoga, la classe la plus élevée des Tantras.

Chaque Saddhana étant un condensé de la voie pour parvenir à la réalisation des bouddhas, il est incorrect de considérer que certaines seraient supérieures aux autres. Le choix de la Saddhana s'effectue en accord avec le Lama et lorsque le pratiquant aura atteint suffisamment de connaissance du bouddhisme et de la méditation, il pourra s'il le désire se consacrer à une seule pratique, toujours en accord avec son Lama. On rencontre souvent des occidentaux nouveaux dans le bouddhisme, qui vous demandent brusquement lors d'une première rencontre quel est leur Yidam (déité de pratique particulière), comme si un seul Yidam leur était destiné, avant qu'ils aient accompli la moindre pratique. Nous espérons que les quelques explications que nous venons de donner sur le choix de la Saddhana permettra de dissiper ces illusions.
Si l'on en vient maintenant au contenu des Saddhanas, on y trouve toujours au moins une partie préliminaire, la partie principale et une conclusion. La partie préliminaire est constituée par la prise du refuge et le développement de la pensée d'éveil. Selon les cas, elle peut aussi inclure diverses pratiques telles la méditation de Dorjé Sempa, l'hommage, les offrandes et les engagements devant la déité, la pratique des quatre sans-limite (amour, compassion, joie et équanimité), etc…
La partie principale consiste dans le développement à partir de la vacuité immanente, du méditant sous la forme pure de la déité pratiquée, de sa prise des consécrations suivie par la récitation du mantra de celle-ci accompagnée par la visualisation d'un processus d'émission et de résorption de lumière qui invoque les bénédictions de tous les bouddhas et qui accomplit le bien des êtres vivants en leur transmettant ces bénédictions et en les transformant en la déité. Il est ensuite nécessaire de résorber la forme visualisée dans la vacuité d'où elle est tout d'abord apparue et de demeurer ensuite immergé dans cet état libre de toute forme ou caractéristique.
La conclusion est constituée par la dédicace du mérite et de la vertu accumulés par le méditant lors de cette pratique, en vue de l'avancement spirituel de tous les êtres vivants vers la libération de la bouddhéité.
La partie principale de la Saddhana contient donc les deux phases de la pratique qu'on appelle la phase de développement et la phase de résorption qui sont les deux phases indispensables à la réalisation de la bouddhéité.

En quoi la méditation de ces deux phases est-elle indispensable à l'obtention de l'état de bouddha ? Il est important de comprendre quels sont les attachements ordinaires qu'il convient de détruire pour parvenir à ce but : il s'agit essentiellement du processus mental de conceptualisation ordinaire et de l'attachement à une forme si pure soit-elle.
Le processus mental de conceptualisation ordinaire est constitué de deux aspects qui sont les pulsions fondamentales négatives (skt. Klesha) du désir-passion, de la haine-agressivité et de l'ignorance, et des actes que ces pulsions induisent, ainsi que du fruit qui en découle, à savoir le concept d'un soi. Le rassemblement des deux accumulations du mérite et de la connaissance transcendante est le moyen qui permet de purifier le premier aspect du processus mental de conceptualisation ordinaire. L'accumulation de mérite purifie les actes qui sont la cause de la renaissance au sein du Samsara ; quant à l'accumulation de connaissance transcendante, elle purifie les pulsions fondamentales négatives à l'origine de ces actes. Le mérite s'acquiert par l'effort envers les actes vertueux et le rejet des fautes, et dans le cadre de la Saddhana, il prospère grâce aux offrandes et aux engagements pris devant la déité, tels qu'on les trouve dans la prière aux sept membres commençant par la prise de refuge et la confession des fautes, ainsi que grâce aux souhaits pour le bien des êtres tels qu'on les trouve formulés dans la prière des quatre sans-limite.

La connaissance transcendante se développe par la reconnaissance de l'essence de vacuité au cœur de tous les dharmas de la manifestation. Cette connaissance doit être présente lors de toutes les phases de la méditation et dans la Saddhana elle apparaît tout d'abord lors de l'énoncé du mantra de la vacuité dans laquelle se résorbent tous les dharmas du Samsara et du Nirvana, avant le développement du méditant sous la forme de la déité.
Le concept d'un soi se trouve quant à lui purifié par le développement de la déité et de son support qui peut être le divin palais du mandala dans le cas d'une pratique développée, ou le seul siège de la déité dans le cas d'une pratique plus condensée. La clé du succès réside ici dans le sentiment très fort que doit développer le méditant, d'être la déité à laquelle il s'identifie. La visualisation qui au début est le résultat d'un processus laborieux et incertain, devient peu à peu plus naturelle jusqu'à s'établir spontanément sans effort.
Toutes les étapes précédemment énoncées appartiennent à la phase de développement dont la pratique permet donc de purifier le processus mental de conceptualisation ordinaire. Mais elle ne permet pas de venir à bout de l'attachement à la forme. L'attachement à la forme pure de la déité qui peut naître à la suite de la méditation du processus de développement doit être purifié par la méditation du processus de résorption qui consiste essentiellement dans la dissolution dans la vacuité de toutes les formes visualisées précédemment.
Il convient ensuite de s'entraîner à reconnaître dans toutes les formes et dans tous les objets perçus par les sens, ce sceau de vacuité. De manière symétrique, la vacuité se reconnaît alors non comme un néant mais comme une plénitude pleine des potentialités de la manifestation, vacuité dont ne s'absente jamais la caractéristique de claire lucidité. Cette méditation capable de mener à l'obtention de la bouddhéité est celle qui reconnaît l'indifférenciation du Samsara et du Nirvana. La Saddhana qui rassemble la méditation sur les deux phases du développement et de la résorption, est la méthode spécifique du Vajrayana pour atteindre à la libération de l'état de bouddha.