Tséma

Khenpo Tcheudrak Tenphel Rinpoché

Voici la retranscription du cours de tséma
donné par Khenpo Tcheudrak Tenphel à Dhagpo Kagyu Ling
lors desTrésors Bouddhistes de la Connaissance, en été1996.

Quelques mots sur les termes employés

L'enseignement de tséma est assez peu répandu dans les centres du dharma en occident ; aussi cette matière est-elle étudiée la plupart du temps en tibétain et parfois en anglais. Il n'y a donc pas encore beaucoup de termes consacrés pour traduire telle ou telle expression technique tibétaine, expressions qui peuvent avoir un sens extrêmement complexe tout en se réduisant à deux ou trois syllabes. C'est un peu comme lorsque l'on utilise des sigles ou des initiales : si l'on est initié, tout est clair, mais dans le cas contraire, c'est incompréhensible.

Lors de la traduction, il faut donc adopter un système intermédiaire, permettant la compréhension sans être trop lourd. Ce système n'est pas encore en place d'où la difficulté que l'on a parfois à communiquer certaines subtilités et à garder toujours le même langage.

Vous allez trouver dans ce transcript un vocabulaire parfois différent de celui utilisé lors de la traduction orale, car, à la relecture, il est apparu que certains termes correspondaient plus au sens que d'autres. Ainsi les mots "valide", "correct", "juste" ont-ils été souvent remplacés par "exact"; les termes "valide" ou "correct" ou encore "juste" pouvant donner l'idée d'un état de référence que ne suggère pas le terme "exact". N'ayez crainte, les modifications sont minimes et elles ne varient pas d'une page à l'autre. Voici une liste de quelques mots utilisés fréquemment.

Percevoir un objet = avoir connaissance de la présence d'un objet = expérimenter la présence d'un objet = avoir conscience d'un objet.
Perception, connaissance, expérience, conscience de, sont souvent synonymes.
Direct = non conceptuel.
Indirect = conceptuel.
Exact = sans erreur et sans faille = tel que c'est.
Inexact = erroné ou douteux = illusoire.
Clair = direct et exact.
Apparemment clair = qui n'est pas (direct et exact).

Tséma dans l'enseignement du Bouddha Shakyamuni

Tséma est un terme tibétain ayant un sens très large que l'on pourrait traduire par "exact".
Ce mot est employé comme nom faisant référence à l’enseignement du Bouddha sur les divers types de perception et donc de connaissance, d’où sa traduction parfois plus éloignée du sens premier : " théorie de perception ", " psychologie bouddhiste " ou encore " science de la cognition valide ". Cet enseignement remonte au Bouddha historique lui-même, le Bouddha Shakyamuni. En général, lorsque l'on parle des enseignements du Bouddha, on fait référence à ce que l’on nomme les Trois Corbeilles, en sanscrit les tripitakas : le Vinaya, l'Abhidharma et les Soutras. Toutes les paroles du Bouddha sont contenues dans ces Trois Corbeilles ; l'enseignement de Tséma se trouve principalement dans l'Abhidharma et dans les Soutras.

Pourquoi le Bouddha est-il présenté comme un " être faisant autorité " ?

Dans le Soutrapitaka et l'Abhidharma, certains enseignements montrent la réalisation du Bouddha Shakyamuni, réalisation parfaite, totale, authentique. L’être qui a accédé à cette réalisation fait donc autorité, puisque sa compréhension est totalement exacte, son intention totalement pure et son activité parfaitement juste. Pour illustrer cela, en tibétain on utilise le terme excellent : la cause de cette bouddhéité est excellente, le résultat du chemin entrepris est lui aussi excellent, l’action et le fruit sont excellents. Le début de cet enseignement de Tséma va consister à établir que le Bouddha, qui donne cet enseignement de Tséma, est un être faisant autorité en la matière car, de par sa réalisation, il a cette connaissance exacte, cette cognition valide. Le fruit du chemin suivi par lui est l'état du parfait Eveil pour lequel on décrit quatre absences de peur. La bouddhéité est l'état de réalisation totale, au-delà de toute limite, au-delà de toutes peurs, puisque pour y accéder, il est nécessaire de mettre un terme définitif à tous les obscurcissements mentaux et à ce qui en est la source.

Les quatre absences de peur

1. Trancher totalement les racines du samsara

La première de ces quatre absences de peur est celle qui concerne le fait de trancher totalement la racine des obscurcissements mentaux et les états émotionnels qui nous enchaînent dans le samsara. Lorsque l’on parle d’absence de peur, cela signifie qu’il n’y a aucun doute, aucune hésitation sur ce qu'il faut entreprendre, sur le fait d’avoir à trancher ces sources de soufrance. Le Bouddha n'a aucune peur ni hésitation quant à cela.

2. Connaître les phénomènes tels qu'ils sont

Le deuxième point correspond au fait de savoir que rien ni personne ne pourra contredire la validité de son enseignement dans la mesure où, ayant totalement purifié les obscurcissements mentaux, il a une totale compréhension de la vérité relative et de la vérité ultime. Il connait les choses telles qu'elles sont dans leur réalité absolue, dans leur essence aussi bien que de leur multiplicité de manifestations au niveau relatif. On parle toujours de deux niveaux de réalité : absolu et relatif. L'absolu, c’est la nature intrinsèque des phénomènes, le relatif, leur manifestation illimitée. Le Bouddha n’a aucune crainte ou hésitation en rapport avec ces deux aspects de connaissance.

3. Un guide parfait pour tous les êtres

La troisième absence de peur est vis-à-vis du chemin et fait référence à la capacité de guider tous les êtres sur le chemin de la libération.

4. Ce qu'il faut abandonner et ce qu'il faut adopter

La quatrième absence de peur est l'absence de peur quant à ce qui doit être adopté et ce qui doit être abandonné.

La cognition infaillible du Bouddha

Le Bouddha Sakyamuni a accédé à la totale réalisation, au fruit excellent de la bouddhéité doté de ces quatre absences de peur dont on vient de parler. Il a une connaissance totale et exacte de tous les phénomènes et fait donc autorité en la matière sur la réalité des choses comme sur le moyen d’accéder à cette réalité. Sa compréhension est totalement infaillible, tellement illimitée qu' il a la capacité de voir les cycles de renaissances et d'enseigner comment cet enchaînement se poursuit. Les enseignements que l'on trouve dans l'Abhidharma et dans les Soutras sont de ce fait totalement sûrs, parfaitement authentiques.

Dans l'Abhidharma et dans les Soutras, est expliqué le cycle des renaissances, comment et pourquoi les êtres y sont enchaînés. Celui qui enseigne cela est un être faisant autorité, en tibétain l’expression kyibou tséma est utilisée, kyibou voulant dire "individu ou être capable" et tséma "valide ou exact"; le Bouddha est donc un être à la capacité valide, un individu dont la cognition est authentique, faisant autorité. Ce qu'il enseigne est la nature même, la réalité des choses et rien d’autre. Ces enseignements de tséma se trouvent à la fois dans les soutras et dans l'Abhidharma ; il n'y a pas de corbeille spécifique pour cela.

Le développement du Mahayana

Après que le Bouddha ait quitté son corps et cette terre, il y eut un maître indien appelé Vasubhandu, vivant en Inde qui, après avoir beaucoup étudié, communiqua aux êtres le Dharma du Bouddha, spécialement le mahayana, autrement dit le grand véhicule. Pendant 70 ans, à travers l'Inde, il enseigna le mahayana ; il avait quatre disciples principaux dont l’un était Dignaga et une foule innombrable de disciples. C'est Dignaga qui a développé ce tséma, cette " théorie de perception ". Il est dit qu’en fait il a dépassé son maître sur ce sujet. Dignaga est celui qui a porté au pinacle l'enseignement du Bouddha sur tséma. Voici donc l'histoire de ce maître indien de très grande importance et réalisation.

En fait, à cette époque, le mahayana s'était déjà développé et avait décliné plusieurs fois dans ce que nous appelons actuellement l'Inde. Durant trois périodes, il eut épanouissement, puis déclin du mahayana. A la fin du troisième déclin, la bibliothèque de Nalanda, l'université bouddhiste la plus importante de l'Inde fut brûlée. Il n'y avait donc plus de textes accessibles. Cette bibliothèque fut brûlée par des musulmans fanatiques qui voulaient mettre un terme à la suprématie du mahayana qui, par la logique, réfutait tous leurs points de vues. A cette époque là, il n'y avait aucune autre trace des enseignements écrits ailleurs que dans cette bibliothèque, il n'y avait bien sûr pas de photocopieur ni d'ordinateur; aucun moyen de conserver les enseignements. Toutes les traces que l'on a maintenant des textes de cette époque ou d’une époque antérieure, sont basées sur la mémoire : comme il n'y avait plus aucune trace écrite, le seul moyen de préserver ces enseignements consistait à les mémoriser pour pouvoir plus tard les retranscrire.

C'est dans cette période très difficile qu’apparut une nonne qui avait une très grande connaissance de l'enseignement et qui souhaitait le répandre à nouveau. Mais, en tant que femme, elle n'avait pas la possibilité d'enseigner en Inde, car il y avait une grande différence à cette époque entre les hommes et les femmes. Elle fit donc le souhait de donner naissance à deux êtres qui puissent, eux, communiquer le Dharma après l’avoir étudié et acquis une connaissance plus large qu'elle-même de l'enseignement de l'Abhidharma. Elle rendit ses voeux, se maria et donna naissance à deux garçons : l'un s’appelait Asanga et allait développer une grande connaissance et réalisation de l'enseignement du mahayana et l'autre, nommé Vasubhandu, allait au départ surtout étudier la voie du hinayana.

Vasubhandu commença à enseigner cette voie des Shravakas, tandis qu'Asanga contribuait au nouvel épanouissement du mahayana. Asanga, par sa pratique, a rencontré le bodhisattva Maitreya, dont il a reçu des enseignements sur l'Abhidharma et différents traités. Ces enseignements avaient été perdus lors de l'incendie de la bibliothèque de Nalanda, mais grâce à cette rencontre, ils sont revenus sur cette terre. Asanga est l'auteur du texte que l'on va étudier cette année en philosophie 3 : le traité qui distingue totalement les phénomènes de la nature des phénomènes. Asanga eut accès à ces textes de l'Abhidharma grâce à Maitreya ; il les communiqua à son frère Vasubhandu qui les mémorisa. Ces textes étaient immenses, on parle de plus de neuf millions de stances, c'est quelque chose qui dépasse toute l'imagination : une stance étant égale à quatre vers, il s’agit donc de trente six millions de vers mémorisés par Vasubhandu ! L'on peut dire qu'Asanga et son frère Vasubhandu ont été le fer de lance, le moyen exceptionnel de la sauvegarde des textes qui avaient disparu de cette terre à cause de l'incendie de Nalanda.

Cette bibliothèque de Nalanda était divisée en plusieurs bâtiments et sections subdivisés en fonction des textes contenus ( soutras, Abhidharma, ...). Lors de l'incendie, la partie réservée aux textes de l'Abhidharma fut brûlée par les musulmans. Ces textes contiennent une logique extrêmement élaborée capable de dévoiler les failles des systèmes philosophiques non-bouddhistes et c’est pour cette raison que les musulmans voulaient les détruire. Cette bibliothèque était immense, c'était la plus grande existant à cette époque ; il y avait neuf étages par bâtiment. Le neuvième étage du bâtiment consacré aux textes de l'Abhidharma était réservé au Vajrayana, aux textes qui développaient les idées du mantrayana, le véhicule du mantra secret. Au moment de l'incendie, de l'eau s'est écoulée de ces textes et les a protégés. On pourrait parler d'une bénédiction, tout le reste a brûlé sauf cette partie là, consacrée aux textes du Vajrayana.

Le développement de tséma ou théorie de la perception

Comme les textes de l'Abhidharma, tant ceux du hinayana que du mahayana avaient été détruits, Vasubhandu les reformula et redéveloppa cet enseignement de la voie des Shravakas. Vasubhandu avait plusieurs disciples dont un nommé Dignaga qui est celui qui est allé le plus loin dans cette forme de connaissance : il a développé totalement ces enseignements de Tséma, c'est-à-dire de la théorie de perception ou de connaissance exacte. Dignaga, disciple de Vasubhandu, a acquis une compréhension parfaite de Tséma, cette science qui décrit les divers modes d’appréhension des phénomènes par l’esprit. Il a écrit de nombreux textes qui font autorité en la matière, on parle de cent huit textes ou traités. Dignaga ayant écrit tous ces textes, s'est rendu compte qu'il était nécessaire de concentrer l'essentiel de cette oeuvre en un seul texte pour éviter que soit à nouveau dispersé et peut-être perdu ce savoir essentiel. Il écrivit donc un nouveau traité contenant l'ensemble de tout ce qu'il avait enseigné dans les cent huit traités qu'il avait écrits auparavant. Ce traité qui s'appelle Tséma Kunlé Dupa, en sanscrit Pranamasamucchaya. Dans ce texte, il n’y a que six chapitres ; c'est un texte extrêmement profond et difficile à comprendre, puisqu'il résume un domaine immense de connaissance. Ce texte est l'essence même de toute la connaissance de Dignaga. Il n’a pas été très répandu pendant la vie de Dignaga, mais ses étudiants, ses disciples, l'ont étudié très attentivement. Un des disciples, s'appelant Wangchupté, eut lui-même un disciple nommé Dharmakirti qui allait devenir l'un des plus importants maîtres indiens, capable de vaincre par le débat toute forme de croyance. Dans le bouddhisme, on parle de six grands maîtres, décrits comme étant les six ornements du mahayana et Dharmakirti est l’un d’entre eux.

L'apport de Dharmakirti

Si le bouddhisme s'est répandu en Inde, c'est parce qu'il y eut différents types d'activité et des êtres importants qui les développèrent. Tout d'abord, il eut le roi Ashoka, l'un des piliers du mahayana, qui eut la force de répandre le bouddhisme à travers son royaume grâce à son pouvoir et son activité royale. Ensuite, il eut un être nommé Birouapa qui répandit le bouddhisme grâce à ses pouvoirs miraculeux ; il est le deuxième pilier du mahayana. Puis, vint Dharmakirti qui contribua à l'épanouissement du mahayana par sa capacité à débattre, personne ne pouvait résister à sa logique et à sa force de regard précis sur la nature des choses. Dharmakirti est né dans le sud de l'Inde, dans une famille qui n'était pas bouddhiste, une famille hindoue de la caste des brahmines. C’était un être très intelligent : tout jeune, il avait déjà une très grande vivacité d'esprit, et, à l'âge de douze ans, il connaissait la plupart des traditions hindoues.

Dharmakirti demanda un jour à ses parents de partir pour approfondir ses connaissances en un lieu nommé Magada, qui se trouve dans le centre de l'Inde. Il voulait connaître toutes les écoles de pensée existantes à l'époque, à la fois les écoles bouddhistes et les écoles non bouddhistes. Ses parents acceptèrent et il partit là-bas à la rencontre de maîtres hindous importants. Il étudia très intensément, mais les enseignements qu'il recevait ne satisfaisaient pas sa curiosité. Il voulait trouver quelque chose de plus valable et se rendit à l'université Nalanda où il rencontra un maître nommé Palden Tcheukyong, qui lui enseigna la voie des différents véhicules : véhicule des Shravakas, véhicule des Pratyekabouddha, véhicule du Mahayana, etc. Il y étudia aussi les traités de Dignaga sous la direction du maître Wangchoupté, lui-même déjà disciple de Dignaga. Il vit alors qu'il y avait des écoles qui n'étaient pas bouddhistes, mais qui pouvaient sembler très proches du bouddhisme, si l'on n’en distinguait pas les subtilités ; notamment l'advaïta védanta, école des védantas secrets dont le point de vue et le raisonnement est très subtil et précis, et qui, si l’on n’y prend garde, peut être aisément confondu avec la philosophie bouddhiste.

Dhamarkirti, pour éviter ce risque de confusion, décida de partir dans le sud de l'Inde étudier pendant douze ans auprès d'un maître ces védas, afin de comprendre véritablement la différence et pouvoir la mettre à la lumière. Très rapidement, il a vu quelle était la faille de l'enseignement des védas, de cette école advaïta védanta et il a vite su réfuter habilement les arguments avancés par les gens qui développaient ce point de vue. Il se rendit ensuite au Bengale, dans la partie est de l'Inde, où il rencontra un maître du Vajrayana qui s'appelait Dordje Tulku. Celui-ci lui conféra les initiations, les enseignements nécessaires pour qu'il puisse pratiquer le Vajrayana, la voie des tantras, notamment la pratique de Chakrasamvara ou Korlo Demtchok. Il pratiqua ainsi et le fruit de cette pratique fut la rencontre directe avec cette divinité. Du fait de sa réalisation, il devint imbattable dans les débats opposants les points de vue bouddhiste à ceux des autres écoles, contribuant ainsi à l’épanouissement du bouddhisme en Inde.

En ce qui concerne l'enseignement de Tséma, il fut celui qui développa tout le système de logique et de raisonnement qui établissent l'authenticité de l'enseignement du Bouddha. Dharmakirti a lui aussi écrit des œuvres importantes sur Tséma, dont cinq principales écrites en langue sanscrite, puis traduites ensuite en tibétain.
La lignée de transmission de l'enseignement de Dharmakirti a été préservé jusqu'à nos jours par la lignée Kagyupa. Le septième Karmapa, notamment, a écrit un traité extrêmement important qui commente et développe le texte de Dharmakirti. C'est un commentaire dont le point de vue diffère de ceux des érudits du passé, car le septième Karmapa avait une vision autre de l'enseignement de Dharmakirti. Lorsque le secrétaire qui l'assistait, lui-même érudit, demandait au Karmapa pourquoi il avait un point de vue différent, le septième Karmapa répondait qu'il avait été lui-même, dans une vie passée, le maître Dharmakirti, que c'était lui qui avait développé ces enseignements et qu'il en avait donc une compréhension directe et la capacité d'interpréter sans erreur, ce que lui-même dans une vie passé avait conçu. Le texte le plus important de Dharmakirti est appelé Pranamavartika, divisé en quatre chapitres, dont le premier montre l’aspect infaillible de Tséma, en établissant le fait que le Bouddha, qui est à l'origine de cette science, fait autorité en la matière.

La Voie vers l'Éveil et la réincarnation

Le Bouddha est un être dont la compréhension et la connaissance sont exactes, infaillibles, authentiques.

Dans ce chapitre, il est expliqué comment, du fait de cette infaillibilité, le Bouddha est un être faisant autorité. Qu'est-ce qui est nécessaire pour que le Bouddha soit un être infaillible? Il faut que son être s'inscrive dans un cycle de renaissance. Pourquoi en est-il ainsi? On a déjà parlé d'intention excellente, d'action excellente et de résultat excellent. Le Bouddha fait autorité du fait de l'excellence de l'intention qui se manifeste dans son activité. Cette excellence est basée sur le fait que cette intention s’est maintenue et développée de vie en vie.

Comment pourrait-on parler d'excellence si au terme d'une vie, il n'y avait plus rien? Cette excellence ne peut s'épanouir et se parachever que sur la base de la réincarnation, sur la base du fait qu’au cours d’une succession de vies, cette motivation va s'épanouir, se purifier et devenir excellente. Tout individu commence son chemin dans un état plus ou moins ordinaire ; dans une vie, il va développer l’intention d'agir pour le bienfait des êtres, l’intention d'accéder à l'éveil. Sur cette base, au fur et à mesure des vies, cette intention va se purifier, se bonifier, jusqu'à devenir une motivation excellente. S'il n'y avait qu'une seule vie, cette motivation excellente n'aurait pas la possibilité, ni le temps, ni l'espace, pour s'épanouir. Cette intention ou motivation excellente, va se baser sur l'étude et la pratique des quatre Nobles Vérités.

Le chapitre du Pranamavartika continue par l'étude de ce qu’apporte la pratique des quatre Nobles Vérités, c’est-à-dire l'activité excellente, puis le fruit excellent qu'est la totale bouddhéité. Pour des personnes comme nous qui sommes entrées dans la voie vers l'Eveil, il est nécessaire d'avoir une compréhension claire de la réincarnation, une simple compréhension superficielle des renaissances ne va pas suffire. Si jamais quelqu'un vous en a simplement parlé, cela ne suffit pas. Il est nécessaire d'étudier, de regarder, d'utiliser la logique, d'utiliser notre bon sens, de se tourner vers l’étude du premier chapitre du Pranamavartika pour comprendre véritablement, c’est-à-dire développer une conviction, une certitude vis à vis de la réincarnation. C’est seulement sur cette base là que l’on va comprendre comment ce chemin vers l'Eveil peut se développer, comment cette motivation excellente va pouvoir s'épanouir.

Vis à vis de la réincarnation, on peut développer deux types d'attitude : une croyance basée sur la logique et l'analyse, et une qui n'est pas basée sur l'analyse. Si jamais on n'a pas suivi un certain type de raisonnement, une certaine analyse, on risque de dévier de cette croyance par les circonstances, ou bien par des gens qui vont nous parler d’une manière différente, car il va s'agir d'une croyance aveugle et tous les doutes vont pouvoir apparaître. Par contre, celui qui a développé une certitude à travers la logique, l'analyse, va comprendre cette réalité de la réincarnation, et rien ni personne ne va pouvoir troubler cette certitude. Il est donc nécessaire de développer une conviction vis-à-vis de la réincarnation basée sur le fait d'avoir analysé et réfléchi. C'est la raison pour laquelle il est nécessaire d'étudier. Si jamais on a une compréhension claire de ce qu’est la réincarnation, on va se rendre compte que nos études, notre pratique sont tout à fait utiles car elles vont laisser des traces dans notre conscience et ces traces vont être retrouvées au cours des vies successives. On ne va pas se dire que cela mène nul part, on va avoir la compréhension que toute l'expérience, tout le potentiel acquis fait partie intégrante de notre courant de conscience, qu'à travers les vies successives, on va pouvoir le développer et qu’on ne va pas le perdre.

Notre conscience est porteuse de ce cheminement et si l’on a conscience de cela, il n’y aura absolument aucun regret à avoir à propos du temps que l'on y consacre que ce soit dans cette vie-ci ou dans une vie future. Toutes ces études, toutes ces méditations, toutes ces réflexions sont d'un grand bienfait pour nous-mêmes et tous les êtres.

Quelqu'un ayant une compréhension certaine du principe de réincarnation va développer une attitude d'étude, même s'il sait que demain il va mourir ; cela ne fait rien, il sait que tout ce qu'il fait aujourd'hui va lui être bénéfique. De toute façon, même si cette vie-ci s'arrête demain, il sait que l'activité qu'il développe aujourd'hui est utile.

Le grand maître indien Sakyapandita disait que la connaissance, la compréhension que l'on développe, n'est jamais perdue. Si nous avions beaucoup de richesses et quelqu'un de confiance, nous laisserions cette richesse à cette personne. Pour cet enseignement très précieux du Bouddha la situation est exactement semblable : il demeure en nous, on ne risque pas de le perdre, c'est comme si on le mettait entre les mains d'une personne de grande confiance.

Le Pramanavartika explique les quatre Nobles Vérités comme étant une base pour une pratique authentique, une activité excellente. Cette activité elle-même est la base sur laquelle on va accéder au fruit excellent. Donc, si notre souhait est le parfait Eveil, il est nécessaire de tourner notre esprit vers ces quatre Nobles Vérités. La fin du chapitre développe la base, le chemin et le fruit du mahayana.

Questions

Y a-t-il une différence entre la nature de Bouddha et l'Atman ?

Comprendre correctement la réincarnation ne renforce pas la saisie de l'ego ; ce n'est pas moi qui me réincarne, c'est la conscience que je saisis en tant qu'un moi qui poursuit son cours. Il n'y a pas un soi, cette idée d'un soi est une illusion. Le fait d'aller dans le sens de la compréhension de la réalité des choses ne peut pas développer cette foi en un soi ou une âme ; lorsqu'on parle d'étudier, de réfléchir à la renaissance, à la réincarnation, cela veut dire aussi regarder ce qui reprend naissance, faire la distinction entre la conscience et ce moi auquel je crois. Le courant de conscience, le fait qu'il y ait expérience instant après instant, voilà ce qui se perpétue, mais ce moi auquel je crois, il est complètement diffèrent, ce n'est qu’une idée. Si jamais je regarde quelle est son essence, est-ce que ce moi existe vraiment, je ne vais rien trouver du tout: ce moi est dénué de toute réalité, c'est un concept que je développe comme ça sans aucune raison valable. Le fait d'analyser la réincarnation consiste aussi à se poser un tas de questions vis-à-vis de la conscience, de ce qui se perpétue ; c’est aussi comprendre que cette notion d'un soi, basée sur la conscience, est totalement illusoire. Cela n'a rien à voir avec la réincarnation. Dans le bouddhisme, on réfute la notion d'atman dont parlent les védas. Il s'agit d'une grande différence, subtile mais importante parce que chez les advaïta védanta on parle d'atman, d'un soi suprême. Dans le bouddhisme, on va parler du Tathagatagarbha, c'est-à-dire de cette nature de Bouddha. On pourrait croire que cela est la même chose, mais dans un cas, on croit à la réalité de cet atman et dans l'autre on voit l'absence de réalité, l'absence d'existence réelle de la nature de Bouddha, il s'agit d'un regard totalement différent. Ultimement, dans le bouddhisme, il n'y a pas quelque chose qui existe véritablement au sens ordinaire où on l'entend, quelque chose dont on puisse dire en dernière analyse : il y a cela. Dans le bouddhisme, on parle de la nature de Bouddha au-delà de la dualité existence/non-existence.

Est-ce que tous les Karmapas ont été Dharmakirti ?

La compréhension des enseignements de Dharmakirti par le septième Karmapa a été basée sur le fait que dans une vie passée, il avait été Dharmakirti. Donc, est-ce que tous les Karmapas ont été Dharmakirti dans le passé ? Il est impossible de répondre à cela. Ce n'est pas parce que le septième Karmapa a dit " en tant que Dharmakirti, dans ma vie, j'ai fait ceci ou cela " que la lignée des Karmapas commence avec Dharmakirti. L'activité, les courants de conscience des Karmapas ne sont pas limités à un système d'enchaînement d'un individu à un autre, c'est quelque chose qui dépasse notre entendement.

En quoi consiste Tséma ?

D’une manière générale, l’esprit peut percevoir de façon exacte ou inexacte. Le terme Tséma fait référence à une perception exacte et Tsémin à une perception inexacte.
La science de tséma consiste à connaître les divers modes de fonctionnement de l’esprit et à accéder à une cognition exacte de tout ce qui est expérimenté.

Tséma, c’est la cognition valide, la connaissance exacte et un esprit dit "tséma" est un esprit qui a une perception exacte, une connaissance sans erreur de ce qu'il expérimente.

Définitions d’un esprit qui a une perception exacte

Elles sont au nombre de deux :

Un esprit "tséma" est un esprit qui perçoit les phénomènes de façon infaillible et neuve. Il n’y a aucune illusion, aucune erreur quant à ce qui est perçu. Quand l’esprit entre en relation avec un objet, quel qu’il soit, il l'appréhende de façon exacte et nouvelle.

Un esprit "tséma" est un esprit qui, en dissipant toutes les vues erronées, connaît clairement quelque chose qui n’était pas connu auparavant.
Rappelons à propos des objets de perception, que l'on distingue les objets extérieurs, perçus avec les facultés sensorielles et les objets mentaux.

Premier aspect de la définition
Cette perception, exacte, infaillible, est l’opposé d’un mode de connaissance qui tomberait dans l’erreur lorsqu’il perçoit quelque chose. Cette définition va donc distinguer un esprit qui est dans l’erreur ou susceptible de tomber dans l’erreur d’un esprit qui lui ne sombre jamais dans la confusion.

Au cours du chemin, il va falloir se défaire d'un état d'esprit "non tséma", susceptible de tomber dans l’erreur car la connaissance qui en résulte étant incorrecte, on ne va pas pouvoir s’appuyer sur elle pour développer quelque chose d’utile, accomplir une activité sensée.

Deuxième aspect de la définition
(quelque chose qui n’a pas été perçu ou connu auparavant maintenant va être connu de façon infaillible)

Prenons l’exemple du chemin de la vision ; à ce stade, il y a directe réalisation de la nature des quatre Nobles Vérités. En tant qu’être ordinaire, nous avons une idée de ce qu’elles sont, mais nous n’en percevons pas la véritable nature. Sur le chemin de la vision, nous allons reconnaître la nature de ces quatre Nobles Vérités ; cela signifie que ce qui n’avait pas été perçu auparavant, va être perçu de façon totalement exacte et indubitable.

A travers cette perception exacte, nous allons exclure les idées fausses.

Exemples de points de vues erronés

Prenons par exemple le point de vue des écoles hindoues qui parlent d’un dieu permanent s'appelant Ishvara, un dieu qui, selon eux, existe de façon permanente mais qui en même temps apparaît de lui-même, spontanément. Ces croyances sont des concepts incorrects : un être permanent, apparaissant spontanément est une impossibilité. Dans la tradition bouddhiste, on montre par la logique pourquoi cela est impossible. D’autres traditions disent qu’il existe un atman, une sorte de soi suprême, on pourrait presque dire une âme. Ceci également est incorrect, car illogique.

La deuxième définition d’un esprit qui fonctionne en mode "tséma", c'est-à-dire qui perçoit les choses de façon juste et infaillible, va exclure tout esprit qui est sous l'emprise de ces types de pensées ou de croyances, faisant uniquement référence à un esprit qui au contraire perçoit très clairement les choses telles qu’elles sont

Comment développer un esprit "tséma" ?

Pour arriver à cette connaissance claire, il est nécessaire de parcourir un chemin, au fur et à mesure duquel nous allons progressivement purifier des voiles pour nous dégager des perceptions "tsémin", inexactes, et accéder à un état de l'esprit appréhendant les choses de façon totale et claire, à ce chemin de la vision qui correspond à la première Terre de bodhisattva. Le Bouddha est considéré comme un être d'autorité ou qui fait autorité, dans la mesure où son esprit possède complètement cette capacité d'appréhender tout à fait clairement et exactement les choses telles qu’elles sont, dans leur nature intrinsèque et dans leur multiplicité de manifestations. Pour accéder à cette connaissance sans faille, il est nécessaire d’avoir tout d'abord une compréhension exacte de la réincarnation.

Comprendre la réincarnation

De quoi est constitué un individu ?

Il est constitué de deux continuum :

un continuum physique, fait de matière

un continuum mental
Il est dit que ces deux continuum sont distincts. La compréhension de ce que sont ces deux continuum va nous amener à comprendre la réincarnation.

Caractéristiques du continuum physique

Le continuum physique est caractérisé par le fait d’être tangible, constitué de matière, de particules physiques, d’atomes. La matière est différente de l’esprit dans la mesure où l’esprit est connaissance, capacité d’expérimentation. La matière n’a pas cette dimension de clarté et de connaissance. Le corps est constitué de matière, d’atomes eux-mêmes formés des quatre éléments. Cela c’est le point de vue général.

On peut aussi considérer un point de vue plus élaboré comme celui du vajrayana. Si l'on regarde les enseignements du Guru Samaya Tantra, on y parle de deux niveaux pour le corps physique :

un aspect grossier qui va être constitué de matière comme décrit précédemment

un deuxième aspect plus subtil basé sur les différents vents subtils, sur les énergies subtiles. Ces différentes énergies sont d’une nature plus légère, plus fine que cette matière grossière dont on faisait référence au départ.
Caractéristiques du continuum mental

l’esprit a une continuité

il n’a jamais de fin,

il a la capacité d’expérimenter instant après instant

il a la capacité de connaissance

il n’est pas constitué de matière, il est impalpable

aucun atome de matière ne peut être associé à l’esprit.
Si l'on considère le corps du moment de la naissance jusqu’à la mort, il y a une constante évolution de ce continuum physique qui, en fait, apparaît et disparaît à chaque instant.

A chaque instant de ce continuum, il y a manifestation de particules constituant le corps.

Ces particules sont elles-mêmes basées sur les quatre éléments. Mais il s’agit d’une continuité : chaque instant cesse pour laisser la place à un nouvel instant et c’est sur cette base d’apparition - disparition successives que l’on va parler de continuité, et que la transformation va pouvoir s'opérer.

L'esprit est aussi un continuum, mais qui va être différent puisque chaque instant de ce continuum va être un instant de capacité de connaissance,: on va donc parler d’un courant de conscience.

Ces deux courants, physique et mental, sont de nature très différente.

Le processus de réincarnation

La continuité de l’esprit est sans fin. Il s’agit d’un courant de conscience où chaque instant apparaît, disparaît, étant la cause de l’apparition d’un moment suivant. Donc, ce continuum mental est celui sur lequel va se baser la réincarnation. Au moment de la mort, le corps va se désintégrer, le continuum du corps ne va plus être associé à la personne et la seule chose qui va perdurer, c’est le continuum de l’esprit. Le continuum mental, lorsqu’il se dissocie du corps, va traverser une période dite intermédiaire ou bardo puis, à un certain moment, va entrer dans le ventre de sa future mère pour se réassocier à un autre continuum physique. C’est sur la base du continuum mental que la réincarnation se passe. Ce continuum mental ou courant de conscience n’a jamais d’interruption; comme il a été dit, chaque instant de conscience est la cause de l’instant suivant. A partir du moment où il y a un instant, la suite se déroule automatiquement, sans aucun moment d’arrêt où il n'y aurait plus de conscience.

En utilisant notre capacité d'analyse - on va parler de connaissance exacte basée sur la déduction - on va pouvoir comprendre que ce processus ne peut cesser et que la réincarnation est quelque chose d’évident. Si l'on observe ne serait-ce que maintenant ce qui se passe, nous avons conscience maintenant de quelque chose ; cet instant de conscience que l’on vit actuellement, a été précédé d’un autre moment de conscience qui était à peu près semblable à celui que nous avons maintenant. Nous pouvons remonter comme cela dans le passé ; ce matin nous avions un état de conscience, puis il y a eu une succession d’états qui nous a amenés jusqu’à maintenant, et on peut, de la sorte, comprendre que l’instant de conscience que nous sommes en train de vivre, va lui-même être la cause d’un instant de conscience suivant, et que ce soir, nous allons nous retrouver ayant conscience d'une chose nouvelle, mais basée sur cette continuité.

Dès lors, on peut en déduire qu’il en va exactement de même au moment de la mort. On peut comprendre qu'avant la naissance ou l'émergence dans cette vie, notre courant de conscience a expérimenté d’autres choses, d’autres vies et qu'à la fin de cette vie-ci, ce même courant de conscience va encore traverser d’autres expériences et s’incarner dans d’autres corps pour d’autres vies.

Voilà ce que l’on peut dire sur base d'une connaissance déductive, considérée comme étant une forme de connaissance exacte.

Développer les qualités de l’esprit

S'il y a donc cette continuité mentale, toutes les qualités que l’on va développer dans l’esprit vont pouvoir se perpétuer, s’épanouir. C’est la raison pour laquelle si l’on développe la compassion dans notre esprit, elle va pouvoir être parachevée du fait de cet espace illimité de temps et de cette continuité qui fait qu’une qualité ne va pas cesser de se développer au terme d’une vie.

C’est uniquement sur cette base que l’on va pouvoir accéder à la perfection de la compassion.

Objections opposées à la faculté de compassion infinie

Il y a des opposants à la tradition bouddhiste qui réfutent cette possibilité de parachever la compassion, c’est-à-dire d'accéder à une compassion totale, sans aucune limite. Ils donnent pour argument et exemple, le corps humain en disant : "si vous vous entraînez à sauter une certaine distance, malgré l’entraînement intensif que vous aurez accompli, vous allez être limités, vous n’arriverez jamais à sauter une distance infinie ; il y a des contraintes physiques qui font que même si vous vous entraînez tous les jours, vous sauterez sans doute un peu plus loin, mais le résultat sera toujours limité. Pour l’esprit et la compassion, il en va de même". Tel est leur raisonnement. Ils donnent aussi un autre exemple : "vous pouvez, disent-ils, chauffer l’eau autant que vous voulez, jamais l’eau ne se transformera en feu, la nature de l’eau n’est pas de devenir feu. Quels que soient les efforts que vous fassiez, pour transformer l’eau en feu, vous n’y arriverez jamais ; quels que soient les efforts que vous fassiez pour obtenir la compassion illimitée, vous n'y arriverez jamais non plus. L'esprit ne saurait être le réceptacle d'une compassion illimitée".

Ils donnent encore bien d’autres exemples pour réfuter le point de vue avancé par le Bouddha. Ils disent qu’il y a forcément une limite à la capacité de l’esprit. Ceci n'est bien sûr pas le point de vue bouddhiste.

Réponse aux objections

Dharmakirti en entendant de telles réfutations répond : "Ces exemples ne sont pas valables : ils ne sont pas du même ordre que ce qu’ils sont supposés réfuter dans la mesure où la capacité à sauter une distance n’est pas la nature même du corps physique. Le corps humain essaie de faire quelque chose qui n’est pas sa propre nature, et de ce fait, il est limité quant au résultat. Il s’agit d’un entraînement visant à développer une capacité bien sûr, mais ce n’est pas la nature du corps humain que de sauter comme cela. En ce qui concerne la compassion c’est différent : la compassion est la nature même de l’esprit et donc, étant la nature de l’esprit, son développement peut être totalement illimité".

On a dit que l’esprit était un continuum, un continuum ayant capacité de connaissance.

Ce continuum est caractérisé par la sagesse, par la compassion et par le fait d’être libre d’attachement. L'esprit est ainsi, mais il est voilé pour l’instant. Un être ordinaire ne reconnaît pas la nature de son esprit. C’est la raison pour laquelle cette sagesse, cette compassion et cette liberté de tout attachement ne sont pas véritablement manifestes. Malgré cela, la compassion est partie inhérente de la nature de l’esprit. A partir du moment où la compassion est la nature même de l’esprit, rien ne peut la limiter.

L’exemple du corps humain en train de sauter n’est donc pas en rapport avec la question : d’un côté on compare une chose qui fait quelque chose d’extérieur à elle-même, d'où la limitation, d’un autre côté, il s'agit de quelque chose qui révèle sa propre nature et là, il n’y a pas de limites à cela.

L’essence de l’esprit

Les enseignements du Bouddha parlent de la situation problématique des êtres ordinaires due au fait de la présence d'obscurcissements mentaux, eux-mêmes issus de cette notion d’un soi véritablement existant et permanent. Le Bouddha enseigne également qu’il est possible de se libérer de la souffrance qui découle de ces deux choses. Nous avons la possibilité de nous défaire de cette saisie égocentrique et de ces obscurcissements mentaux. Pourquoi cela est-il possible ? Parce que cette idée d’un soi, ces obscurcissements mentaux ne sont pas la nature de l’esprit, ils sont simplement fabriqués, artificiels, greffés sur l’esprit, mais ne constituent pas l’essence même de l’esprit. C’est la raison pour laquelle, nous allons pouvoir nous en séparer.

Par contre la compassion, la dimension de bonté, la capacité de se tourner vers autrui, est partie intégrante de l’esprit, c’est sa nature même et il est tout à fait possible de la développer jusqu'à la perfection.

Dans les enseignements de la lignée kagyupa, l’enseignement le plus subtil est celui du mahamoudra. Dans cet enseignement, il est dit que les pensées, les concepts ne sont qu’illusion et que l’essence ou la nature de ces pensées est libre de toute illusion, elle est Dharmakaya. Dans une autre école, nyingmapa, l'enseignement le plus haut, le plus subtil est le Dzogchen ou du Maha Ati ; dans cet enseignement, il est dit que l’esprit ordinaire est illusion et que sa nature véritable qui est connaissance claire, sagesse, esprit éveillé, est libre de toute illusion. Cela montre la différence entre une chose greffée et l’essence d'une chose.

L’enseignement du mahamoudra de la lignée kagyupa, tout comme celui du dzogchen chez les nyingmapas, est basé sur cette théorie de la perception, ce tséma qui au départ fut enseigné par le Bouddha historique Sakyamouni.

Lorsque l’on parle de méditation, en fait on pourrait utiliser le terme entraînement. Il s'agit de cultiver, d'entraîner, de tourner notre esprit vers le maintien et l'épanouissement d'une de ses qualités, la compassion par exemple. Notre esprit, à un instant, va se tourner vers la compassion, cet instant va disparaître laissant apparaître un deuxième instant, qui lui aussi va expérimenter, développer la même chose etc. Ce courant de conscience va être constitué d’une succession d’instants dans lesquels l’individu va développer la compassion, va tourner son esprit vers elle, on pourrait dire colorer, teinter son esprit de cette compassion. Peu à peu, cet esprit devient, ou plutôt se révèle, être compassion.

La méditation

Méditation veut dire cultiver, développer, entretenir. Il y a un continuum: un instant de conscience apparaît, disparaît, laisse place à un deuxième instant; ce deuxième instant est fonction du précédent. Si au premier instant, on a développé la qualité de compassion, le deuxième instant aura naturellement tendance à aller dans ce sens-là également, petit à petit on va développer cette qualité jusqu'à un point tel que l’esprit va en permanence être baigné par cette compassion, il va être compassion.

Le maître Dharmakirti expliqua un jour à un de ses disciples que le processus de la méditation, de l'entraînement de l’esprit, consistait uniquement à développer, à laisser s’épanouir ce qui est déjà présent dans l’esprit. Il ne s’agit pas de créer quelque chose d’artificiel, d’inventer quelque chose, mais tout simplement de laisser se manifester, se révéler ce qu’est vraiment l’esprit dépouillé de tout artifice. Lorsque l’on parle de méditation, cela veut juste dire laisser apparaître et cultiver ce qui est déjà là.

Pour devenir un être manifestant une compassion illimitée, il faut avoir cultivé cette compassion et donc avoir généré l'excellente intention d'œuvrer pour le bien des êtres. La compassion se base au départ sur cette motivation excellent.

Questions

Question 1 : Est-ce qu’un état d’inconscience ou un état de sommeil peut être considéré comme un continuum de conscience ?

Oui, bien sûr. On peut décrire le sommeil comme étant un processus de continuité d’instants de conscience, les cinq facultés sensorielles n’étant pas actives. L’esprit, lui, n’arrête pas de fonctionner : il continue et va expérimenter, connaître des états qui ne sont pas induits par les facultés sensorielles. Cette continuité de l'esprit est aussi la raison pour laquelle on va pouvoir se réveiller ! Si jamais il y avait eu interruption de ce continuum de conscience, on ne se réveillerait jamais, on aurait en quelque sorte "coupé le fil". Le sommeil est considéré comme partie intégrante de ce continuum de conscience.

Selon notre point de vue ordinaire, lorsque l’on dort on est inconscient; il existe des pratiques destinées à développer la conscience pendant le sommeil. Certains yogis ont la capacité de garder conscience de la nature de leur esprit pendant le sommeil et de demeurer dans cet état d’absorption méditative où il expérimente la nature même de ce qui est en train de se passer, c'est-à-dire la nature de ce qu’il vit aussi bien dans la journée que lorsqu'il s'endort. Si cela est possible, c’est bien parce qu'il y a ce continuum. Nous bien sûr, nous ne sommes pas conscient de ce qui se passe à chaque instant, mais l’esprit lui continue à suivre son cours et développer sa capacité de percevoir et d’expérimenter. L’esprit "demeure" dans le corps physique, dans cet agrégat de la forme, mais il n'a pas besoin du corps pour pouvoir "exister". Pour l’instant, il habite ce corps mais si demain il n’y a plus de corps, l’esprit continuera à produire et à expérimenter des phénomènes.

Actuellement, nous pouvons expérimenter de la douleur, du plaisir du bonheur, etc. Toutes ces expériences proviennent de l’association, du lien entre le corps et l’esprit, du fait que l’esprit est enfermé dans ce corps. Au moment de la mort, l’esprit va se séparer du corps ; pour une personne ordinaire cela va être expérimenté comme une perte de conscience, mais quelqu'un qui a suffisamment développé la méditation pendant sa vie, ne va pas perdre conscience, il va expérimenter ce processus de transformation en toute conscience. Lorsque le système d’appréhension ordinaire va disparaître, lorsque les facultés sensorielles ne vont plus fonctionner, le corps ne va plus rien transmettre et le yogi va demeurer dans l’expérience de la nature de son esprit. C’est la grande différence qu’il y a entre un être ordinaire et un être qui a développé une certaine compréhension de la nature de l’esprit.

Un être ordinaire n’a pas la capacité de reconnaître quoi que ce soit au moment de la mort. Il va sombrer dans l’inconscience tandis qu’un être ayant développé un certain entraînement quant à la reconnaissance de la nature de l’esprit, va avoir la capacité de comprendre, d’appréhender ce qui se passe et il va le vivre totalement.

Maintenant si l’on regarde le corps sous un aspect plus subtil, que se passe-t-il ? Qu’est-ce que ce corps subtil ? C’est ce qui est associé au prãna, aux énergies subtiles. En bref, on pourrait dire qu’il y a les mouvements de l’esprit, ce continuum qui manifeste et expérimente les choses. Cet esprit est dénué de réalité. En essence, il est clarté et vacuité. On pourrait dire que ce corps subtil est l’expression de ces deux aspects : l’esprit étant union de vacuité et de clarté, l’esprit étant dynamique, il y a des sortes de mouvements de l’esprit, des vagues qui s’élèvent constamment en lui et qui correspondent à ce que l’on appelle le prãna, l'énergie subtile.

En fait, il est impossible d'expliquer rapidement, ceci n'est qu'une description très grossière, disons simplement que le corps subtil est le reflet de cet aspect dynamique de l’esprit. Les vents subtils sont la base sur laquelle vont s’établir des particules subtiles, sur la base desquelles vont prendre forme des particules plus grossières de matière. C’est assez long à expliquer et il n'est pas nécessaire ici de rentrer dans les détails. Un livre, écrit en anglais par Géshé Lobsang Gyamtso explique les bases de l’enseignement sur le corps subtil, le prãna etc.

L’esprit est en essence dénué de réalité et en même temps il est compassion : il y a union de la vacuité et de la compassion et c’est la raison pour laquelle cette compassion va pouvoir être développée à l’infini, va pouvoir s’épanouir totalement. Puisqu'étant l’esprit lui-même, il n’y a rien à créer.

Il faut bien comprendre le sens de cette expression d'union : il y a à la fois absence de réalité et compassion, vacuité et compassion indistincte l'une de l'autre. Cette indissociabilité de la vacuité et de la compassion est présente à toutes les étapes de l'individu, au moment de la base, du chemin et du fruit. Il suffit de la laisser se révéler.

Question 2 : Est-ce que l’Éveil est aussi une succession d’instants de conscience éveillée ?

Un esprit totalement éveillé est un courant de conscience qui n’est plus couvert, ni voilé ; il est simplement vacuité et compassion, succession d’instants de conscience totalement purs, vacuité et compassion indifférenciées. Nous parlions du dharmakaya, du corps de réalité ; on dit qu’il est " permanent " dans le sens qu’il est inchangeant, on pourrait dire continu. Parfois, on va dire que ce dharmakaya est impermanent, dans le sens que chaque instant de conscience est différent du précédent ; il ne s'agit pas de quelque chose de solide ou de figé, il s'agit d'un courant de conscience. Permanent dans le sens où sa nature même est constamment identique, union vacuité/compassion ; impermanent dans le sens où il s’agit d’un flot, d’un courant de conscience. Le 3e Karmapa Rangjoung Dordjé expliquait que l’esprit est à la fois permanent et impermanent. Permanent pour les raisons que l’on a dit, pour le fait de cette union constante de la vacuité et de la compassion et impermanent pour le fait de cette continuité. Il ne faut pas comprendre impermanence dans le sens ordinaire, dans le sens que les choses ne demeurent pas, mais ici cela veut dire que l’esprit est un continuum, un courant. Impermanence ne veut pas dire ici qu’il y a quelque chose qui apparaît et puis qui cesse d’exister. Lorsque l’on dit que le dharmakaya est impermanent, cela ne veut pas dire qu’il va cesser d’exister, cela veut dire que c’est un continuum, présent à chaque instant, il s’écoule à chaque instant.

Question 3 : quelle est l’utilité de la réincarnation ?

Il n’y a pas de bienfait propre à la réincarnation. Le fait que l’on reprenne naissance dans un corps ou dans un autre, c’est le fruit du karma, le fruit du fait que l’on a l’esprit obscurci. On ne peut pas parler d’un sens ou d’un bienfait, c’est juste une conséquence.

C’est la raison pour laquelle les bodhisattvas ont de la compassion pour les êtres : ils voient que les êtres sont soumis à cette réincarnation du fait des émotions et du karma qu’ils accumulent ; ils sont enchaînés dans le cycle des existences conditionnées.

On ne peut pas dire qu’il y ait un propos à la réincarnation, c’est simplement une conséquence de l’ignorance et des actions qui découlent de cette ignorance.

En fait, si on regarde un peu plus loin, le bouddhisme ne parle pas des atomes et de la matière comme existant véritablement. Pour l’instant, nous écoutons un enseignement à un niveau temporaire, mais si l’on regarde la voie du madhyamika, la voie la plus haute du bouddhisme, on y parle aussi de l’absence de réalité de la matière. On pourrait dire qu'ici, il est question d'un enseignement intermédiaire. Ce n’est pas l’enseignement ultime du Bouddha.

Dans l’enseignement du Bouddha, on parle de quatre écoles philosophiques. Parmi ces quatre écoles, il y en a deux appartenant au hinayana : ce sont les écoles des Vaïbashikas et des Sautrantikas. Elles affirment toutes deux l’existence d'objets extérieurs, matériels en tout cas au niveau des atomes, des particules élémentaires. Lorsqu’ils parlent de ces particules élémentaires extérieures, ils en parlent comme étant existantes, mais ils disent que ces particules apparaissent et disparaissent à chaque instant.

Le bouddhisme, même dans ces écoles-là, ne croit pas qu’il y ait des espèces de petites briques qui perdurent à travers le temps. Ils croient à l’existence d'un monde extérieur, mais dans un sens d’instantanéité. Il y a deux autres écoles, celle des cittamatras et celles des madhyamikas. Toutes deux font partie du mahayana ou grand véhicule. La première, l’école de l’esprit seul, développe la pensée que tout est esprit, tout est produit par l’esprit, le monde extérieur qui se manifeste, n'est rien d'autre qu'une projection de l’esprit.

L'activité excellente

On a vu hier que l'intention excellente consistait à prendre conscience du nombre des êtres et de la souffrance dans laquelle ils se trouvaient, et à développer le souhait de venir en aide à tous ces êtres. Maintenant on va passer à l'activité excellente. On parle souvent de trois choses excellentes:

l'intention excellente

l'activité excellente

le fruit excellent

L'activité excellente

L'activité ou pratique excellente, c'est l'entraînement, le développement de l'amour, de la bonté, de la compassion qui vient en aide à tous les êtres. Un bodhisattva qui développe l'intention excellente de libérer les êtres du samsara va essayer de trouver tous les moyens possibles pour mettre en pratique cette aspiration et donc il va travailler de façon intense à l'acquisition et à la maîtrise de ces moyens de libération.

De la vérité du chemin

Le bodhisattva va pratiquer la vérité du chemin ; il va développer une compréhension de plus en plus large de cette vérité du chemin qui est l'une des quatre Nobles Vérités. Cette vérité du chemin contient les étapes successives à parcourir jusqu'au terme de ce chemin, qui est la réalisation de la vérité de la cessation. Cette vérité du chemin et celle de la cessation ont été réalisées par le Bouddha lui-même ; il a suivi toutes les étapes de la vérité du chemin pour accéder enfin à la réalisation de la vérité de la cessation. S'il n'avait pas lui-même parcouru toutes ces étapes, s'il n'avait pas accédé à cet état de libération de la souffrance, comment pourrait-il guider les êtres ? Comment pourrait-il leur indiquer les moyens de se libérer ? Cette vérité du chemin, cette vérité de la cessation, il était nécessaire que quelqu'un les révèlent au monde, parce qu'elles sont cachées. Il est indispensable qu'il y ait un exemple vivant qui ait parcouru cette voie et qui ait atteint cet état de libération. Pour cette raison, on dit que le Bouddha fait autorité, qu'il est un être authentique et saint qui amène les êtres ordinaires à suivre eux aussi ce chemin grâce à son expérience, ses conseils et ses instructions.

Une personne qui souhaite s'engager sur la voie montrée par le Bouddha doit parcourir le chemin qu'il a lui-même parcouru. Cela veut dire qu'il doit surmonter les mêmes difficultés et passer par les différentes étapes de ce chemin comme le Bouddha l'a fait dans le passé. Cela veut dire obtenir la réalisation des quatre Nobles Vérités enseignées par le Bouddha, en comprendre la nature, se donner les moyens de progresser, étudier les enseignements du Bouddha, etc. Au départ, il est nécessaire de s'adonner à l'écoute ou étude des paroles du Bouddha Sakyamouni.

De l'approche par l'écoute, la réflexion et la méditation

La première phase sur ce chemin à parcourir est l'approche par l'écoute, par l'étude. Il va être nécessaire d'écouter, d'étudier les différents enseignements du Bouddha que sont les trois corbeilles ou tripitaka : Abhidharma, Vinaya, Soutra. Une fois que l'on a écouté ces enseignements, on va réfléchir à leur sens en essayant de les analyser pour arriver à développer une certitude vis-à-vis de leur inestimable valeur. Il ne s'agit pas de simplement s'asseoir et réfléchir vaguement ; il faut analyser, décortiquer dans les moindres détails pour accéder à la compréhension profonde de ce que le Bouddha a communiqué aux êtres. Lorsque l'on a développé cette certitude, on va ensuite en intégrer plus profondément le sens. Il y a donc deux premières phases indispensables pour étayer une bonne pratique :

1- écoute
2- réflexion

Cette écoute et cette réflexion vont être développées encore et encore. On va apprendre à cultiver cette certitude naissante en s'habituant toujours d'avantage aux valeurs enseignées par le Bouddha. Cela va constituer la troisième phase : développer, intégrer, cultiver, laisser s'épanouir en nous de plus en plus profondément les enseignements du Bouddha. Autrement dit méditer.

Trois phases sont donc indispensables à la pratique de la voie enseignée par le Bouddha

De la vérité de la souffrance

Lorsque l'on commence cette étude, on débute par la vérité de la souffrance. On observe et analyse cette souffrance, on regarde ce qu'est la réalité du samsara, de ce cycle des existences conditionnées. On va vite se rendre compte que la marque du samsara est d'être uniquement souffrance.

La première étape consiste donc à prendre conscience de ce fait : le samsara n'est que souffrance. Nous y sommes enfermés dans une situation où nous ne rencontrons que de la souffrance et de l'insatisfaction et tous les êtres autour de nous sont dans la même situation. Samsara et souffrance ne sont pas distincts l'un de l'autre. Samsara veut dire souffrance. La caractéristique du samsara est la souffrance, son mode d'être, c'est l'impermanence. Il n'y a pas un seul instant où quelque chose puisse demeurer de façon stable.

Tout est impermanent : instant après instant les choses se transforment et tous les êtres de l'univers sont dans cette situation d'impermanence. Ils n'ont aucun contrôle sur l'évolution des choses et ils sont donc dans une situation de souffrance totale.

Cette vérité de la souffrance est à intégrer : comprendre cette réalité de l'impermanence est la première étape de la libération. En tant qu'être ordinaire, on ne reconnaît pas ce mode d'être. Donc, comment pourrait-on se libérer du samsara si l'on n'en connaît pas les données ? Seuls les êtres dit nobles, c'est-à-dire les bodhisattvas, les êtres qui ont accédé au moins à la première terre de bodhisattva ont la capacité de reconnaître véritablement la nature de ce samsara : aucune situation des existences conditionnées n'est libre de souffrance. C'est sur la base de cette compréhension que l'on va pouvoir s'engager sur le chemin de la libération .

On parle des quatre Nobles Vérités. Pourquoi sont-elles dites "nobles" ? Parce qu'elles sont reconnues par les êtres nobles, c'est-à-dire par les êtres qui ont une réalisation suffisamment grande pour reconnaître la nature des phénomènes. Ce n'est pas la vérité qui est noble en elle-même, c'est la vérité qui est réalisée par les êtres nobles.

Comment abandonner un état de souffrance si l'on ne comprend pas que cet état est souffrance. Il va également être nécessaire d'avoir une compréhension exacte de la vérité de l'origine de la souffrance. Lorsque l'on a compris que tout est souffrance, on va comprendre la nécessité de suivre un chemin pour en sortir. Sortir du samsara est une démarche individuelle. C'est à chacun d'en sortir en parcourant un chemin. Personne ne peut le parcourir à notre place. Il n'est pas possible qu'un seul être mette un terme au samsara pour tous les êtres. C'est à chaque individu de sortir de la situation d'illusion dans laquelle il se trouve. Il lui est donc nécessaire d'analyser cette souffrance, de voir comment elle apparaît, elle se développe, comment elle cesse, quelle est sa source, quelle est sa cause.
C'est l'objet de l'étude de la vérité de l'origine de la souffrance.

L'origine de la souffrance

Des écoles non bouddhistes (ex : Les Sharvaka (et non les Shravakas)) disent que la souffrance n'a pas de cause, que tout se produit par hasard. C'est un point de vue nihiliste qui n'est bien sûr pas valable. D'autres écoles disent qu'il y a une cause qui existe et qui induit la souffrance. Ce sont les écoles bouddhistes et hindouistes principalement. Maintenant, s'il y a une cause, il convient de se demander si elle est permanente ou non. En effet pour savoir si on peut sortir de la souffrance, il faut que sa cause soit impermanente. Des écoles hindouistes prétendent que la cause de la souffrance est permanente tandis que les écoles bouddhistes avancent le point de vue opposé, c'est-à-dire que la cause de la souffrance est impermanente. Il y a une multitude d'écoles philosophiques qui développent une foule de points de vue sur l'existence, sur l'origine de cette existence, sur le soi, etc. Dans ces différentes écoles, certains imaginent qu'il y a un être suprême qui a crée le monde, un dieu créateur qui a crée les êtres également. Il y aura pour eux expérience de souffrance ou de bonheur, en fonction du bon vouloir de ce dieu. Dans d'autres écoles, on va croire qu'il existe un soi suprême, sans qu'il y ait notion d'un créateur. D'autres écoles encore sont la combinaison des deux points de vue précédents, c'est-à-dire qu'ils affirment l'idée du mélange d'un soi suprême et d'un créateur. D'autres encore pensent que le temps est une entité à l'origine de toute création. D'autres écoles encore pensent que la dimension ou l'espace sont les sources de l'existence, tandis que d'autres écoles pensent que ce sont les cinq éléments (la terre, le feu, etc.) qui sont responsables de la manifestation des êtres et de leur environnement. On voit que par rapport à la vie dans laquelle nous nous trouvons, à ce monde qui nous entoure, il y a une infinité d'explications avancées.

Tant que l'on n'aura pas compris quelle est l'origine de la souffrance et mis un terme à cette origine, il ne sera pas possible de sortir de la situation de souffrance. C'est ce qu'a expliqué le Bouddha : il a vu la nécessité de comprendre, de voir la source de cette souffrance comme condition préalable indispensable à la libération.

Comment sortir de la cause de la souffrance ?

Pour dégager notre esprit de l'origine de la souffrance, il faut s'en donner les moyens. On va donc appliquer un remède : la vérité du chemin, c'est-à-dire la mise en pratique de méthodes qui mettent un terme définitif à cette cause de souffrance.

On voit ainsi l'enchaînement de ces nobles vérités :

vérité de la souffrance,

vérité de l'origine de la souffrance,

vérité du chemin pour mettre un terme à cette souffrance et à sa cause.

Suivre la vérité du chemin consiste à entraîner son esprit à se dégager des voiles qui l'obscurcissent, lui permettant ainsi de réaliser sa propre nature de sagesse et de compassion.

Lorsqu'on s'engage dans la voie du Bouddha, on prend d'abord conscience de la vérité de la souffrance, puis de la vérité de son origine. Comme on va vouloir se libérer de cette situation, on va être amené à pratiquer certaines méthodes, à appliquer des remèdes efficaces, des antidotes parfaits à la cause de la souffrance. Tant qu'on n'a pas compris la cause de la souffrance, on ne pourra appliquer le remède approprié. Cet antidote doit être totalement efficace. C'est comme l'eau et le feu : l'eau peut éteindre le feu. Le remède totalement efficace doit être capable de déraciner définitivement toute cause de souffrance. Ce remède qui contrecarre l'origine de la souffrance, c'est le chemin, c'est la vérité du chemin, c'est la pratique du dharma.

On peut illustrer cela par un exemple : une personne est malade, elle va s'adresser à un docteur qui va faire le diagnostic, il va reconnaître la maladie, essayer d'en trouver la cause, et décider de ce qu'il convient de faire. Ensuite, sur la base de cette compréhension, il va conseiller un remède et faire suivre un traitement.

En ce qui concerne la situation dans laquelle nous nous trouvons, nous sommes malades d'ignorance. Nous sommes dans une situation de souffrance et il faut diagnostiquer la cause de cette souffrance. Après avoir déterminé la nature de cette souffrance, on va trouver le remède pour dissoudre la cause de cette souffrance. Quand on connaît ce remède, on va s'entraîner, c'est-à-dire cultiver, appliquer le traitement et le laisser agir, s'épanouir pour qu'il prenne place en nous-mêmes et enlève totalement la cause de la souffrance.

Pourquoi est-on dans le Samsara ?

A cause de la saisie égocentrique. Cette saisie est le fait de s'accrocher à l'idée d'un soi et d'un à-soi : saisir comme réel tout ce que je considère comme étant moi et tout ce que je considère comme étant en relation avec moi donc à moi. C'est cela l'origine de notre souffrance.

En fait, il s'agit d'un concept très puissant que l'on crée avec notre esprit. Cette saisie égocentrique est à deux niveaux. Il y a une saisie innée, instinctive et une autre plus artificielle ou intellectuelle.

La saisie innée d'un soi

Elle est enracinée très profondément en nous. Il n'y a pas besoin de nous expliquer que l'on existe, qu'il y a un être qui s'appelle moi. C'est tout à fait inné : dès la naissance cette notion est présente dans notre esprit.

Cela s'illustre par un flot constant de : " je veux ceci, je veux cela." Cette idée à laquelle on s'accroche naturellement n'est pas le fruit d'une démarche intellectuelle.

La saisie artificielle ou intellectuelle

Elle correspond à la notion d'un soi basée sur le fait d'adhérer à une école philosophique telles celles qui affirment l'existence d'un soi suprême, d'une âme, d'un atman etc. Tous ces concepts vont se greffer sur la saisie innée et la renforcer, créant encore plus de confusion et enchaînant encore d'avantage dans la conviction qu'il y a un être, un soi qui existe véritablement.

Quelle est la réalité de cet ego ?

Nous avons vu que les êtres ordinaires s'accrochaient à deux idées erronées : l'existence d'un soi et d'un à-soi. Ce deuxième concept naît du fait que tout ce qui n'est pas "moi-même", je le considère en rapport avec moi : mon verre, mon micro, mon vêtement, etc. Là encore, je vais me fixer sur cette idée, ce qui va être cause de souffrance, d'enchaînement au samsara. Cette saisie d'un soi, d'un à-soi, va nous enfermer dans un système totalement illusoire, samsarique. On va passer son temps à fonctionner dans ce système : c'est mon pays, c'est ma race, ce sont mes enfants, mes amis, ceci est à moi, etc. Là est la source de la confusion et de toutes les tensions. Si l'on regarde ce qui se passe dans le monde, toutes les tensions, toutes les guerres, tous les conflits entre pays, races, religions, système philosophiques, etc., ne sont dues qu'à une confusion basée sur cette saisie égocentrique. Si maintenant l'on regarde quelle est l'essence de cette saisie, quelle est la réalité de ce soi et de toutes les idées auxquelles on s'accroche tellement, on va se rendre compte que tout cela n'a aucune réalité.

Ce ne sont que des concepts. Ce moi auquel je m'accroche n'est qu'une idée vague et éphémère. Pourtant, je base ma vie sur elle, sur quelque chose qui en fait n'a aucune réalité véritable. Comme tous les concepts cela apparaît dans l'esprit, mais c'est impermanent, pas du tout stable ni réel.

Analyse du soi basée sur l'étude des agrégats

En fait, ce concept d'individu ou de soi existant véritablement est basé sur ce que l'on appelle les cinq agrégats : forme, sensations, volition, etc. Ces cinq agrégats sont eux-mêmes impermanents. Si on les analyse à leur tour, on ne va rien trouver d'existant de façon tangible et durable. Le soi est une idée plaquée sur des choses qui sont elles-mêmes impermanentes et n'ont pas d'existence réelle ; comment dès lors ce soi pourrait-il exister ? Si on analyse par exemple l'agrégat de la forme, on constate qu'un individu à un corps qui change constamment. A partir du moment où il naît, il va vieillir et sa forme va changer à chaque instant.

Tous les agrégats sont soumis à l'impermanence. Instant après instant, le corps se transforme, instant après instant, les sensations apparaissent puis disparaissent, instant après instant, la conscience est activée, etc. Donc, il n'y a pas d'entité appelée soi sur laquelle on puisse mettre le doigt.

Analyse du soi basée sur la réincarnation

La forme d'un corps va changer au cours de cette vie, elle va encore plus changer au cours des vies successives. On a déjà parlé de réincarnation. Pour l'instant, nous avons une forme qui se transforme mais qui est à peu près semblable d'un instant à un autre, mais lorsque nous allons reprendre un autre corps après la mort, la forme, les sensations, les facultés sensorielles, tout cela va être totalement différents de ce que l'on est actuellement. Cette idée d'un soi est donc temporaire. A chaque moment on s'accroche au fait que l'on croit exister véritablement. C'est une idée que l'on perpétue instant après instant mais qui n'est basée sur absolument rien de durable.

Quant à cette idée d'à-soi, elle est aussi basée sur quelque chose de totalement irréel et impermanent. On pense à quelqu'un en disant "c'est mon ami" et l'on va développer certaines attitudes vis-à-vis de cet ami ; plus tard, on va peut-être penser de lui "c'est mon ennemi" et l'on va avoir d'autres sentiments à son égard. Tout ceci n'est que concepts. Ce sont des idées qui apparaissent instant après instant et que l'on croit être des réalités ; ce ne sont que des étiquettes que l'on colle sur des choses qui elles-mêmes n'ont pas de réalité.

L'identification du "soi" à l'esprit

L'esprit est simplement une succession d'instants d'expérience. Ces instants d'expérience vont être vécus comme étant réels et l'on va assimiler cette succession d'impressions à une entité unique. Mais l'esprit lui-même est impermanent : instant après instant, il se transforme, il manifeste un état de conscience qui apparaît et disparaît.

La meilleure preuve que tout ceci est impermanent est d'imaginer une personne que l'on aime bien : on a un ami, on est content lorsqu'on va le voir, mais s'il fait quelque chose qu'on n'apprécie pas, lorsque l'on va revoir cet ami sera devenu un ennemi et on ne va plus être content du tout. Pour le même objet de perception, l'expérience est tout à fait différente ; c'est bien la preuve de l'irréalité de toutes ces choses auxquelles on s'accroche. Toutes les valeurs que l'on accorde à soi et aux autres sont tout à fait illusoires, basées sur rien. Cette saisie d'un soi et d'un à-soi est impermanente, dénuée de toute réalité, vide. L'esprit lui-même qui produit ces concepts est aussi impermanent et dénué de réalité. La source de cette production de pensées et de saisies est elle aussi impermanente. Je pense être un individu simplement sur la base d'avoir un corps. Si j'analyse ce corps humain que je crois posséder et qui est censé constituer mon être, je ne trouve rien. Ce corps, il est fait de multiples parties, tête, jambes, mains qui elles-mêmes sont constituées de cellules, puis d'atomes qui eux-mêmes peuvent être divisés à l'infini. Je parle de mon corps, mais en fait, il n'y a rien. Mon corps n'est pas une entité mais un concept, une idée que je plaque sur un ensemble de choses qui elles-mêmes sont dénuées de réalité.

Les deux aspects de l'esprit

Regardons l'esprit maintenant ; on va distinguer deux aspects

L'esprit lui-même, en tant que capacité à connaître. C'est un courant qui à chaque instant expérimente ; on pourrait l'appeler l'esprit de base.

L'activité de l'esprit, ses différentes fonctions, ses différents états : à chaque instant, on peut se trouver dans un état d'esprit différent, on peut expérimenter différentes sensations, on peut être dans un état émotionnel, etc.

On a vu que le soi ne pouvait être trouvé dans le corps puisque ce corps n'avait pas d'existence véritable. On peut alors se poser la question : le soi est-il situé dans l'esprit ? Là encore, on se rend compte que ce n'est pas possible car toutes les fonctions, toutes les sensations, toutes les pensées qui s'élèvent dans notre esprit, tous les états émotionnels ne sont que des concepts, ne sont que des choses apparaissant et disparaissant instant après instant et qui, étant impermanentes, n'ont aucune existence propre. Croire qu'un soi, un soi permanent, un soi existant véritablement puisse être constitué sur la base de quelque chose d'impermanent, d'instantané, est une absurdité. Là encore, on va se rendre compte que l'on appose un concept, une étiquette sur quelque chose qui n'a pas de réalité. Nous sommes encore dans l'illusion. L'esprit, ce courant de conscience est vide de réalité, car il se transforme instant après instant. Donc, en aucune manière, il ne peut constituer une entité véritable ou être la base pour cela. En résumé, quelle que soit l'analyse faite à propos de cet ego, à travers le corps ou à travers l'esprit, il faut se rendre à l'évidence que ce soi n'est qu'une idée développée sur du vide, de l'impermanence et de l'irréalité.

Conclusion

La cause du samsara, la cause de la souffrance réside dans la saisie d'un soi ; le remède est la vérité du chemin, la réalisation de l'absence de soi. Saisir l'idée d'un soi et réaliser l'absence d'un soi sont totalement opposés. C'est dans ce sens là que l'on va considérer la vérité du chemin comme étant le remède efficace et total, parce qu'il y a totale opposition, incompatibilité entre les deux comme dans le cas de l'eau et du feu. Il ne peut y avoir simultanément saisie d'un soi et réalisation de l'absence d'un soi, l'un exclut l'autre.

Questions

Qui perçoit l'impermanence à partir du moment où l'esprit est lui-même impermanent ? Qui perçoit l'absence de réalité des choses ?

L'impermanence, c'est l'expérience de l'esprit qui s'expérimente lui-même. Il n'est pas nécessaire qu'il y ait quelqu'un d'extérieur à l'esprit qui perçoive cela. L'impermanence est le mode de fonctionnement de l'esprit. L'esprit a la capacité de se connaître, de comprendre comment il fonctionne ; il perçoit sa propre nature, son caractère instantané et impermanent. Lorsqu'hier nous étudions le texte Dharma Dharmatha, il y était dit que le sujet et l'objet étaient tous deux illusoires, que l'esprit s'enfermait dans une dualité illusoire et croyait que le sujet qui percevait et que l'objet qui était perçu étaient deux entités séparées. Cette illusion est notre mode confus d'appréhender la réalité. Lorsqu'on parle de l'impermanence et de la manière de la regarder, on se situe encore dans ce système dualiste pour lequel il y a obligatoirement quelqu'un qui regarde quelque chose ; on a l'impression qu'il faut qu'il y ait quelqu'un qui perçoive cette impermanence. En fait, cela n'est pas nécessaire. Cette reconnaissance de l'impermanence n'est rien d'autre que l'esprit qui se reconnaît lui-même, qui expérimente sa propre nature : l'esprit expérimente ce qu'il est, son aspect d'impermanence. Il n'y a pas besoin qu'il y ait quelqu'un d'extérieur à cela.

Maintenant, il est intéressant de porter notre attention sur ce soi et sur cette absence de soi. Le 3ème Karmapa Rangjoung Dordjé conseillait d'observer l'esprit, d'être attentif à cet esprit qui se regarde lui-même. En fait, l'esprit ne peut être observé, car ce n'est pas une entité, ni un objet que l'on peut percevoir.

Si on observe l'esprit qui ne peut pas être observé, on reconnaîtra alors la nature de cet esprit, on verra la vérité qui est au-delà des apparences ; mais cette vérité n'est pas non plus une entité, elle ne peut pas être vue non plus. Donc, lorsque l'on regarde l'esprit qui ne peut pas être regardé, on va accéder à la compréhension de ce qui ne peut être appréhendé, on va voir ce qui ne peut être vu !

La réalisation de l'absence de soi : cause de l'Eveil

Comme nous venons de le voir, la racine du samsara est la saisie égocentrique, le fait de croire qu’il y a une entité qui s’appelle moi et qui existe vraiment. Pour se libérer de ce samsara, il faut réaliser l’absence de soi, c'est-à-dire la non-réalité de cette entité et pour cela on va pratiquer l’écoute, la réflexion et la méditation. On va au départ identifier ce qu’est cette croyance en un soi et voir qu’elle est totalement dénuée de fondement. Puis, petit à petit, on va développer une certitude vis-à-vis de l’absence de soi de l’individu et des phénomènes jusqu'à ce qu'elle devienne partie intégrante de notre courant de conscience. Il ne suffit pas d’avoir une compréhension superficielle, il est indispensable de réaliser l'essence même de cette absence de soi. Il y aura totale réalisation lorsqu'on aura complètement intégré cela, ce qui veut dire que chaque instant de notre courant de conscience sera éveillé à cette réalité de l'absence de soi. Si la réalisation de cette absence de soi peut être ainsi totalement unie à notre esprit, c'est parce qu'il s'agit de la nature même de l’esprit : cette absence de soi est la réalité de l'esprit alors que le soi n'est pas la nature de l'esprit, ce n’est qu'un simple concept, une idée artificielle créée par l’esprit. Il suffit donc de se défaire de cette idée fixe qui obscurcit notre esprit pour qu'il y ait place pour la réalisation instant après instant de l’absence de soi de l’individu. La démarche va donc consister à enlever les concepts qui imprègnent constamment notre esprit et pour ce faire, il va falloir s’entraîner, encore et encore, méditer l’absence de soi de l’individu pour arriver enfin au stade ultime où toute trace de concept d’individu existant sera totalement dissipée. On aura alors totalement mis fin à ce point de vue erroné qui était là, basé sur rien, depuis la nuit des temps. Cette saisie est ancrée très profondément en nous et il va falloir pratiquer pendant longtemps pour pouvoir la déraciner définitivement. A chaque instant de la vie, tout ce que l’on expérimente est sous le joug de cette saisie égocentrique. Pour nous en défaire, il va falloir utiliser de nombreuses méthodes : méthodes d’écoute, de réflexion, de méditation. Il va être nécessaire d'accumuler du mérite et de la sagesse pour que, finalement, à chaque instant notre esprit soit totalement dégagé de toute saisie.

Dès que l'esprit est dégagé de cette idée d’un soi, il s’expérimente lui même : il expérimente lui-même ce qu’il est, c'est-à-dire absence de soi. C’est la raison pour laquelle on pratique les préliminaires ou un yidam, une divinité de méditation etc.; uniquement pour mettre un terme à cette saisie d’un soi, pour purifier notre courant de conscience de manière à ce qu’il ne soit plus porteur, plus souillé ou imprégné de cette saisie égocentrique.

Arhats, Pratyekabouddhas et parfaits Bouddhas

Arriver à la réalisation de cette absence de soi de l’individu revient à atteindre ce qu’on appelle généralement l'Éveil ou la libération. Mais il y a différents degrés d'éveil. Le Bouddha Sakyamouni, le Bouddha historique a atteint ce que l’on appelle le parfait éveil. Il y a une différence de réalisation entre le Bouddha qui a accédé au parfait éveil et les Arhats qui ont accédé à l’état de libération. Il ne s'agit pas de la même profondeur de réalisation car la motivation au départ était différente. Le Bouddha Sakyamouni a atteint la réalisation totale de l’absence de soi de l’individu et des phénomènes, car son intention première était de pouvoir développer une activité sans limite destinée au bienfait de tous les êtres. Pour les Arhats le but fixé est différent : il s'agit seulement pour eux de se libérer du samsara, c’est tout. D'où une réalisation moindre et une activité pour le bienfait des êtres également moindre. Il y a une grande différence entre l’activité bénéfique que les Bouddhas et les bodhisattvas accomplissent pour le bien des êtres et celle des Arhats. La différence réside dans le fait que le Bouddha a accédé au parfait Éveil, qu'il a totalement réalisé l’absence de soi de tous les phénomènes, totalement reconnu la nature de son esprit. Sa capacité est par là-même totalement illimitée. Il n’a même plus la moindre trace de tendance à croire en un soi de l’individu : non seulement il a coupé tout concept vis à vis d'un ego, mais il a même déraciné toute tendance habituelle qui pourrait tôt ou tard amener à ce qu'un tel concept puisse apparaître à nouveau dans son esprit. N'ayant absolument aucun concept d’un soi, il n’a aucune peur de souffrir, aucune peur du samsara et de ce fait l’activité qu’il peut développer pour le bienfait des êtres n’est pas limitée par quoi que ce soit.

C'est cela la capacité illimitée du Bouddha et donc de tout être qui suit la voie du mahayana. Pour les êtres du hinayana, il n’en va pas de même.

La Voie des Shravakas et des Pratyekabouddhas

Les êtres qui suivent la voie des shravakas ou des pratyekabouddhas, lorsqu’ils atteignent la libération, n’ont pas une capacité de développer une activité aussi large pour le bienfait de tous les êtres, car ils demeurent toujours liés à cette notion de peur du samsara. Ils voient le samsara en tant que souffrance, considèrent qu'ils doivent impérativement sortir de ce samsara et n’ont pas totalement réalisé les deux absences de soi de l’individu et des phénomènes. Il ont réalisé l'absence de soi de l’individu et partiellement l'absence de soi des phénomènes. Mais ils n’ont pas mis fin totalement aux tendances habituelles de l’esprit qui pourraient encore l'amener à saisir certains phénomènes comme ayant une existence véritable. Du fait de ces deux choses, courant de conscience pas totalement purifié des tendances habituelles et peur du samsara, ils n’ont pas la capacité de développer une activité aussi vaste que celle du Bouddha. Le Bouddha est un être qui a développé une intention excellente, une action excellente, et obtenu le fruit excellent, c’est-à-dire la bouddhéité ou réalisation du fait que ni l’individu ni les phénomènes n’avaient de réalité. Le Bouddha est l'être qui fait autorité, l'être qui a cet esprit tséma, cet esprit à la connaissance exacte, sans faille. On dit aussi de lui que c’est un être saint ou authentique dans la mesure où il a toutes ces qualités décrites. Il est le seul à pouvoir montrer sans erreur le chemin.

Parfait Éveil pour le bienfait de tous les êtres

Le texte appelé Pranamasamucharya explique que le Bouddha est un être excellent, qui a cet esprit tséma, c'est-à-dire la connaissance exacte, parce ce qu’il a parachevé les deux bienfaits : son propre bienfait et le bienfait d’autrui. Il les a menés au point ultime de perfection, c’est la raison pour laquelle il est le maître ultime, celui qui fait autorité du fait d’avoir la connaissance exacte et la capacité de guider tous les êtres vers cette connaissance excellente.

On a vu ce que voulait dire accomplir son propre bienfait, c'est-à-dire réaliser les deux absences de soi, maintenant voyons ce que signifie accomplir le bienfait d'autrui de façon totale et illimitée. Comment cela est-il possible? Le Bouddha est allé au-delà de la souffrance, il a accédé à l’état de félicité durable et il connaît le chemin pour y accéder. Il a donc la capacité de protéger les êtres de la souffrance et de leur donner les moyens de s'en libérer. La capacité de protéger les êtres de la souffrance provient directement du fait qu'il a réalisé l'état de Tathagatha. Lorsqu'on parle du Bouddha, on utilise les termes de Tathagatha, Celui qui est allé dans l'ainséïté, de Sugata, Celui qui est allé dans la Félicité, etc. Le Bouddha est le maître excellent dans la mesure où il a développé les trois formes d'abandon : l'abandon excellent, l'abandon sans retour et l'abandon sans exception.

On parle d'abandon excellent parce que le Bouddha a abandonné de façon excellente la base du samsara : la notion d'un soi, la notion d'exister en tant qu'entité réelle. Le Bouddha a abandonné non seulement ces concepts, mais aussi toutes les tendances habituelles associées à ces saisies ou qui pourraient conduire à la réémergence de ces concepts.

L'abandon sans retour signifie que le Bouddha a abandonné définitivement ce qui enchaîne au samsara. Dans ce samsara, on décrit trois royaumes : le royaume du désir, de la forme et de la non-forme. Les pratyekabouddhas et les shravakas, lorsqu’ils accèdent au fruit de leur chemin, c'est-à-dire à l’état d’Arhat, ont abandonné toute cause de reprendre naissance dans le monde du désir, mais d'autres tendances peuvent demeurer.

Il y a différents niveaux de réalisation également à l'intérieur de ces chemins : il y a les êtres qui ont encore à revenir de une à sept fois dans le monde du désir, ceux qui n'ont plus à y revenir, mais ont encore des tendances qui les lient au royaume de la forme, etc. Nous n'allons pas entrer ici dans les détails, l'important est de comprendre que seul le Bouddha a totalement purifié toutes les tendances et tous les concepts aussi bien vis-à-vis du samsara que du nirvana, d'où cette notion d'abandon sans retour.

Le Royaume du désir

Nous qui sommes dans le monde du désir sommes soumis aux six obscurcissements mentaux, aux six émotions de base d'où vont découler un certain nombre d’autres obscurcissements.

Le premier de ces six est l’ignorance : c’est un état de non reconnaissance dans lequel on ignore l’absence de réalité d’un soi, dans lequel on demeure sous l'emprise de cette saisie égocentrique, en toute ignorance également de la loi du karma.

La deuxième émotion, qui est la marque de ceux qui sont dans le royaume du désir, est le désir : c’est l'attachement au samsara, attachement aux êtres qui sont autour de nous, attachement aux objets qui nous entourent. Les obscurcissements suivants sont l'aversion, l’orgueil, les doutes et les idées fausses. Tous sont des poisons qui polluent l’esprit d’un être qui se trouve dans le monde du désir. Par la présence de tous ces poisons l'être va errer dans ce monde illusoire, il va être emprisonné dans le royaume du samsara et rencontrer toute sorte de souffrances. Mais il y a possibilité de mettre un terme à tous ces obscurcissements et à leurs conséquences en pratiquant la pacification mentale. Ce qui est décrit là n’est pas spécifiquement bouddhiste, il y a les mêmes explications dans les traditions hindoues qui décrivent la souffrance comme étant le fruit de l’ignorance, le désir, l’orgueil, la colère, le doute et les vues erronées.

Le Royaume de la forme et de la non-forme

On va donc appliquer un remède : la méditation de shiné, samatha en sanscrit, méditation du calme mental. On va méditer sur les pranas, les nadis, les bindous, c’est-à-dire les énergies subtiles, les canaux subtils, etc., de manière à mettre un terme aux obscurcissements mentaux les plus grossiers. On va aussi trouver cette pratique dans l'hindouisme. Le fruit de cela ne va pas du tout être la libération du samsara, mais le fait de reprendre naissance dans le royaume de la forme et celui de la non-forme : états dans lesquels on reprend naissance du fait des tendances développées à demeurer l'esprit absorbé en méditation.

Ces royaumes ne sont pas situés hors du samsara car toujours basés sur un esprit dualiste. Dans ces royaumes également la souffrance est expérimentée : souffrance du changement car cet état auquel on a accédé du fait des graines semées dans le passé par la pratique de shiné, par la capacité à garder l'esprit posé en un point, à demeurer en méditation, tôt ou tard vient à épuisement et alors, à ce moment-là, on endure la souffrance du changement et de la déchéance.

Il y a aussi une autre souffrance qu'on pourrait dire existentielle : c’est une souffrance qui est beaucoup plus subtile, qui est due au simple fait que l’esprit est associé aux agrégats. Le simple fait de se trouver dans une situation de conditionnement quelle qu'elle soit, est déjà porteur en soi de souffrance.

Les yogis non-bouddhistes et les yogis de la voie des shravakas ou des pratyekabouddhas peuvent accéder à des états de libération, mais il ne s'agit pas du parfait Eveil, de la bouddhéité totale. Ce n’est pas une libération totale, car certains peuvent reprendre naissance dans les royaumes supérieurs, d'autres sont toujours dans une dualité samsara/nirvana, les voies non-bouddhistes et les voies du hinayana ne sont pas des voies de libération totale. Le Bouddha Sakyamouni, lui, a coupé totalement toute racine, toute cause de renaissance dans le samsara aussi bien dans le royaume du désir que ceux de la forme et de la non-forme. Il a tranché toute tendance habituelle et a réalisé l’absence totale de réalité de l’individu et des phénomènes. C’est pour cela que l’on dit que le Bouddha a pratiqué l’abandon sans retour, sans qu’il y ait la moindre possibilité que son esprit se tourne à nouveau vers le samsara.

Le troisième type d'abandon est l'abandon sans exception : cela veut dire qu’il n’y a rien qui a été délaissé. Il n’y a aucune chose qui aurait dû être abandonnée qui soit restée dans son courant de conscience.

Si l'on considère les Arhats, il y a ceux dits "avec reste" et "sans reste". Les Arhats avec reste sont des êtres qui ont atteint la réalisation du chemin dans cette vie, mais qui ont encore un corps, qui sont encore manifestes dans cette vie. Leur esprit a réalisé l’absence de soi de l’individu, mais il est associé aux cinq agrégats. Les Arhats sans reste sont des êtres qui sont parvenus eux aussi à la réalisation, mais qui, au terme de leur vie, ne sont plus liés à des agrégats.

Ces deux types d’Arhats n’ont pas réalisé en totalité l’absence de soi des phénomènes. Ils ont par contre réalisé totalement l’absence de soi de l’individu. Le Bouddha, lui, a réalisé totalement l’absence de soi de l’individu et des phénomènes, c’est la raison pour laquelle on dit qu’il a pratiqué l’abandon sans exception. Il n’y a rien dans son esprit qui doive être encore purifié, contrairement aux Arhats avec ou sans reste.

Du fait qu’il a pratiqué ces trois types d’abandon, le Bouddha a développé des qualités parfaites et a accédé à la Félicité ultime ; on dit de lui qu'il est un Sugata, celui qui est installé et demeure dans la félicité. De ce fait, il a la capacité de protéger les êtres de la souffrance. Il peut les conduire sans erreur vers le parfait Eveil.

Un pratiquant qui écoute ce type d'enseignement se rend compte qu’il est clair que le Bouddha est un être sur lequel on peut se baser, un être qui fait autorité, qui a la capacité de nous montrer le chemin. On va se rendre compte qu’il est nécessaire de parcourir les mêmes étapes, qu’il va falloir développer la même intention excellente, la même activité excellente à l’image de ce guide qu'est le Bouddha.

Questions

Le fait de reprendre naissance dans le royaume de la forme et de la non forme est-il équivalent à ce que dans le bouddhisme on appelle les terres pures ?

Lorsque l’on suit des voies non-bouddhistes on pratique certaines méditations donnant accès à des absorptions méditatives qui ne vont pas conduire à un au-delà de la souffrance définitif. En ce qui concerne les terres pures, on va distinguer plusieurs niveaux. Il y a les terres pures associées au Sambhogakaya ou corps de jouissance, les terres pures associées au Nirmanakaya ou corps d’émanation.

Les terres pures associées au Sambhogakaya correspondent à des niveaux de conscience auxquels seuls les êtres ayant atteint la première terre de bodhisattva ont accès, c’est-à-dire les êtres qui ont réalisé la vacuité des phénomènes et sont sur le chemin de la vision. A partir de cette première terre, il y a possibilité d’accéder aux terres pures du Sambhogakaya.

En ce qui concerne les terres pures associées au Nirmanakaya, il y a deux niveaux: les terres pures; celles de niveau inférieur et celles de niveau supérieur. Celles de niveau inférieur sont par exemple notre terre, lieu où le Bouddha s’est manifesté avec un corps d’émana-tion, a enseigné le dharma et nous a donné la possibilité de pratiquer maintenant ce dharma. Les terres pures du Nirmanakaya d’un niveau supérieur sont des terres pures comme par exemple Déouatchen, la terre pure d’Amitha-ba. Cette terre pure résulte du souhait du Bouddha Amithaba qu’il y ait un lieu envers lequel les êtres puissent avoir une grande aspiration, une confiance suffisamment grande pour qu'ils tournent leur esprit vers lui et puissent ainsi y reprendre naissance facilement. Pouvoir reprendre naissance dans de telles terres nécessite l'accumulation de beaucoup de mérite : en fait, il faut avoir accédé à la dernière phase du chemin de l’accumulation (dans le mahayana, on parle de cinq chemins: accumulation, jonction, vision, méditation et non-étude).

Il y a un grand nombre de terres pures : on parle du Potala, de la terre pure de la Montagne Cuivrée, etc. Toutes ces terres pures nécessitent d’avoir pratiqué déjà une bonne partie du chemin de la jonction. Quant aux autres terres pures associées au Sambhogakaya, il faut non seulement avoir parcouru ce chemin de la jonction, mais aussi avoir accédé au chemin de la vision.

On voit donc la réponse à la question posée : les terres pures sont des lieux où il est possible de pratiquer plus avant pour réaliser l’absence de soi de l’individu et des phénomènes alors que le royaume de la forme et de la non-forme correspondent à des absorptions méditatives où le soi n’est pas remis en question. Si, par exemple, on considère l'état d’Arhat, pour accéder à cet état, il est nécessaire d’avoir mis un terme à tout le karma qui nous enchaîne au samsara ainsi qu'aux états d’obscurcissement mentaux les plus grossiers. En ce qui concerne la renaissance en Déouatchen, il est juste nécessaire d’avoir accédé à la plus haute étape du chemin de l’accumu-lation, ce qui ne veut pas dire que l’on ait mis fin à tout le karma et tous les obscurcissements mentaux.

Sur le chemin de l’accumulation, il y a encore du karma et des obscurcissements mentaux, néanmoins, on a la capacité de reprendre naissance dans cette terre pure d'Amithaba. Dans cette terre pure, on va rencontrer le Bouddha Amithaba, il va nous donner les enseignements du dharma et l'on va pratiquer la voie du mahayana pour accéder au premier Bhoumi, au chemin de la vision et progresser encore. On ne retombera plus dans le samsara ; l’être qui atteint la terre pure de Déouatchen a la capacité de progresser vers l'Eveil rapidement, même s’il n’a pas purifié tout le karma négatif et les obscurcissements mentaux. Un Arhat, lui, va devoir purifier son karma et ses obscurcissement mentaux. Il devra également se séparer de ses agrégats pour accéder à l’état d'Arhat sans reste. On voit donc que pour accéder à l'état d'Arhat, il est nécessaire d'avoir purifié plus de choses que pour accéder à la terre pure de Déouatchen. Mais l'un va être une étape sur la voie du mahayana et l'autre l'aboutissement du chemin du hinayana. Déouatchen est une terre pure intérieure, un état de conscience, ce n'est pas un lieu géographique vers lequel on se dirige.

Est-ce que renaître en Déouatchen correspond au fait d'accéder au premier Bhoumi ? On dit qu'un Arhat a purifié la saisie de soi de l'individu, mais pas les tendances habituelles, que sont ces tendances ?

Un être qui a progressé jusqu'à accéder à la dernière étape du chemin de l'accumulation a la capacité de renaître en Déouatchen. Lorsqu'il y renaît, il accède à la première terre de bodhisattva, c'est-à-dire au chemin de la vision. Quelqu'un ayant suffisamment accumulé de mérites a donc la possibilité de renaître en Déouatchen, pour ensuite accéder aux terres de bodhisattva. Mais il ne va pas sauter à la terre de bodhisattva sans parcourir le chemin de la jonction : il va parcourir ce chemin de la jonction très rapidement certes, mais il va passer nécessairement par toutes les phases de ce chemin également.

Ce qu'on appelle tendance habituelle est quelque chose qui a la capacité de resurgir parfois. Un Arhat est un être qui a purifié tous les voiles de tous les obscurcissements mentaux, mais des tendances habituelles associées à elles peuvent demeurer dans son courant de conscience. Il ne s'agit pas seulement de se défaire du fruit, il faut se défaire aussi de la source. Ces tendances sont subtiles, ce ne sont pas des obscurcissement mentaux à proprement parler, ce ne sont que des potentiels, des possibilités de réémergence de ces obscurcissements.

Le Bouddha Sakyamouni avait pour disciple un Arhat qui, dans le passé, avait été ministre de la famille des Sakya. En tant que ministre, il était très souvent en contact avec les gens, il avait donc l'habitude de parler et il parlait bien. Lorsqu'il a atteint l'état d'Arhat, du fait de cette habitude de parler, lorsqu'il allait dans les villages enseigner le dharma, le soir il restait avec les gens parler de tout et de rien jusque tard dans la nuit. Un soir alors qu'il parlait, le village a été attaqué par des bandits, tous les villageois et lui-même furent tués parce qu'ils ne s'étaient pas rendu compte de ce qu'il se passait. Tout ceci à cause des tendances habituelles de cet Arhat. S'il n'avait pas eu cette tendance à la discussion sans fin, son activité n'aurait pas provoqué la mort de toutes ces personnes.

Nous allons maintenant aborder la matière même de tséma, c'est-à-dire l'esprit et ses divers modes de perception. Dans le second chapitre du Pranamavartika, Tséma Namdrel en tibétain, il est question de perception claire, de perception directe, etc. Pour bien comprendre les différents types de perception, il faut au départ connaître l'esprit, ce qu'il est, comment il fonctionne, quels sont ses différents états. On va donc commencer par étudier ce qu'est l'esprit, quelle est sa définition, ses caractéristiques, etc., afin de savoir vraiment de quoi il s'agit lorsque l'on parle d'esprit clair ou confus. Une fois que l'on aura une compréhension claire de ce qu'est l'esprit, on pourra voir quels sont ses différents modes de fonctionnement.

L'esprit, caractéristiques et définitions

Lorsque l'on parle d'esprit en tibétain, on utilise différents termes : lo, shepa, rigpa. Ces trois mots, souvent traduits par esprit ou conscience, bien que synonymes, sont toutefois légèrement différents les uns des autres. Nous allons éclaircir ces différences grâce à leur définition selon les enseignements du 7ème Karmapa.

Lo = esprit, ce qui connaît et est conscient. On dit que lo est un courant de conscience clair et connaissant.

Shépa = conscience, ce qui appréhende un objet. On pourrait presque dire que c'est l'action de connaissance.

Rigpa = connaissant, capacité à expérimenter l'objet perçu. C'est l'expérience elle-même, le fait d'être conscient de ce qui est expérimenté.

En fait, il s'agit de trois aspects ou facettes d'une seule et même chose: (1) courant de conscience qui a la capacité de connaître, (2) appréhende un objet, (3) expérimente cette appréhension de l'objet.

On peut se demander quel est l'intérêt de connaître ces différences pour quelqu'un qui souhaite se libérer du cycle des existences conditionnées et de la souffrance. Dans les soutras comme dans les tantras enseignés par le Bouddha, il est fait mention de la nécessité d'avoir cette compréhension : il existe une pratique dans laquelle le méditant développe une vision de la nature des phénomènes. Le lama va ainsi l'initier à la nature de son propre esprit, puis lui donne des explications sur le fait que tous les phénomènes ne sont que le produit ou la projection de l'esprit. Tout est esprit ; pour comprendre vraiment le sens de cela, encore faut-il avoir une notion précise de ce qu'est l'esprit, de comment il fonctionne, de ses différents aspects. Si l'on n'a pas cette compréhension-là, comment peut-on alors comprendre de façon correcte que tout est produit de l'esprit ? Ce n'est pas parce que quelqu'un de fiable va nous le dire que nous allons le comprendre. La base doit être une compréhension intérieure de ce que signifie "tout est projection de l'esprit". C'est la raison pour laquelle, il est nécessaire d'éclaircir le plus possible notre connaissance de l'esprit et de ses différents modes de fonctionnement.

Lorsque l'on dit que l'esprit ou la conscience expérimente un objet, il est nécessaire de se rendre compte de comment cela se passe, de comprendre le lien entre la conscience et cet objet.

Pour que deux entités soient en rapport l'une avec l'autre, il n'y a que deux possibilités : soit un rapport causal, cela veut dire qu'une des deux entités est le produit de l'autre, soit un lien d'essence, c'est-à-dire les deux entités sont de même nature. Si un objet extérieur perçu existait vraiment, étant fait de matière, il ne serait ni produit de l'esprit, ni de même nature que l'esprit et le lien entre l'esprit et l'objet ne pourrait exister. Comment parler dès lors de perception si sujet et objet n'ont aucun rapport l'un avec l'autre ? Pour qu'il y ait perception, il faut qu'il y ait un lien entre l'objet et le sujet qui le perçoit; ce lien ne peut être que causal ou essentiel.

En fait, pour qu'il y est perception d'un objet par l'esprit, la seule possibilité est que l'objet soit de la nature de l'esprit. L'esprit étant un courant de conscience où chaque instant a la capacité de connaître ou d'expérimenter quelque chose, un objet perçu par cet esprit immatériel ne peut être que de la même nature, sinon, il est impossible qu'il y ait un lien et donc une perception. Dans le passé, en Inde, il y avait différents points de vue philosophiques qui parlaient d'une multitude de possibilités de lien entre deux entités. Par la logique, on s'aperçoit facilement qu'en fait tout revient aux deux poss