Khenpo Tcheudrak Tenphel Rinpoché
Voici la retranscription du cours de tséma
donné par Khenpo Tcheudrak Tenphel à Dhagpo Kagyu Ling
lors desTrésors Bouddhistes de la Connaissance, en été1996.
Quelques mots sur les termes employés
L'enseignement de tséma est assez peu répandu dans les centres du dharma en occident ; aussi cette matière est-elle étudiée la plupart du temps en tibétain et parfois en anglais. Il n'y a donc pas encore beaucoup de termes consacrés pour traduire telle ou telle expression technique tibétaine, expressions qui peuvent avoir un sens extrêmement complexe tout en se réduisant à deux ou trois syllabes. C'est un peu comme lorsque l'on utilise des sigles ou des initiales : si l'on est initié, tout est clair, mais dans le cas contraire, c'est incompréhensible.
Lors de la traduction, il faut donc adopter un système intermédiaire, permettant la compréhension sans être trop lourd. Ce système n'est pas encore en place d'où la difficulté que l'on a parfois à communiquer certaines subtilités et à garder toujours le même langage.
Vous allez trouver dans ce transcript un vocabulaire parfois différent de celui utilisé lors de la traduction orale, car, à la relecture, il est apparu que certains termes correspondaient plus au sens que d'autres. Ainsi les mots "valide", "correct", "juste" ont-ils été souvent remplacés par "exact"; les termes "valide" ou "correct" ou encore "juste" pouvant donner l'idée d'un état de référence que ne suggère pas le terme "exact". N'ayez crainte, les modifications sont minimes et elles ne varient pas d'une page à l'autre. Voici une liste de quelques mots utilisés fréquemment.
Percevoir un objet = avoir connaissance de la présence d'un objet =
expérimenter la présence d'un objet = avoir conscience d'un objet.
Perception, connaissance, expérience, conscience de, sont souvent synonymes.
Direct = non conceptuel.
Indirect = conceptuel.
Exact = sans erreur et sans faille = tel que c'est.
Inexact = erroné ou douteux = illusoire.
Clair = direct et exact.
Apparemment clair = qui n'est pas (direct et exact).
Tséma dans l'enseignement du Bouddha Shakyamuni
Tséma est un terme tibétain ayant un sens très large que
l'on pourrait traduire par "exact".
Ce mot est employé comme nom faisant référence à
l’enseignement du Bouddha sur les divers types de perception et donc de
connaissance, d’où sa traduction parfois plus éloignée
du sens premier : " théorie de perception ", " psychologie
bouddhiste " ou encore " science de la cognition valide ". Cet
enseignement remonte au Bouddha historique lui-même, le Bouddha Shakyamuni.
En général, lorsque l'on parle des enseignements du Bouddha, on
fait référence à ce que l’on nomme les Trois Corbeilles,
en sanscrit les tripitakas : le Vinaya, l'Abhidharma et les Soutras. Toutes
les paroles du Bouddha sont contenues dans ces Trois Corbeilles ; l'enseignement
de Tséma se trouve principalement dans l'Abhidharma et dans les Soutras.
Pourquoi le Bouddha est-il présenté comme un " être faisant autorité " ?
Dans le Soutrapitaka et l'Abhidharma, certains enseignements montrent la réalisation du Bouddha Shakyamuni, réalisation parfaite, totale, authentique. L’être qui a accédé à cette réalisation fait donc autorité, puisque sa compréhension est totalement exacte, son intention totalement pure et son activité parfaitement juste. Pour illustrer cela, en tibétain on utilise le terme excellent : la cause de cette bouddhéité est excellente, le résultat du chemin entrepris est lui aussi excellent, l’action et le fruit sont excellents. Le début de cet enseignement de Tséma va consister à établir que le Bouddha, qui donne cet enseignement de Tséma, est un être faisant autorité en la matière car, de par sa réalisation, il a cette connaissance exacte, cette cognition valide. Le fruit du chemin suivi par lui est l'état du parfait Eveil pour lequel on décrit quatre absences de peur. La bouddhéité est l'état de réalisation totale, au-delà de toute limite, au-delà de toutes peurs, puisque pour y accéder, il est nécessaire de mettre un terme définitif à tous les obscurcissements mentaux et à ce qui en est la source.
Les quatre absences de peur
1. Trancher totalement les racines du samsara
La première de ces quatre absences de peur est celle qui concerne le fait de trancher totalement la racine des obscurcissements mentaux et les états émotionnels qui nous enchaînent dans le samsara. Lorsque l’on parle d’absence de peur, cela signifie qu’il n’y a aucun doute, aucune hésitation sur ce qu'il faut entreprendre, sur le fait d’avoir à trancher ces sources de soufrance. Le Bouddha n'a aucune peur ni hésitation quant à cela.
2. Connaître les phénomènes tels qu'ils sont
Le deuxième point correspond au fait de savoir que rien ni personne ne pourra contredire la validité de son enseignement dans la mesure où, ayant totalement purifié les obscurcissements mentaux, il a une totale compréhension de la vérité relative et de la vérité ultime. Il connait les choses telles qu'elles sont dans leur réalité absolue, dans leur essence aussi bien que de leur multiplicité de manifestations au niveau relatif. On parle toujours de deux niveaux de réalité : absolu et relatif. L'absolu, c’est la nature intrinsèque des phénomènes, le relatif, leur manifestation illimitée. Le Bouddha n’a aucune crainte ou hésitation en rapport avec ces deux aspects de connaissance.
3. Un guide parfait pour tous les êtres
La troisième absence de peur est vis-à-vis du chemin et fait référence à la capacité de guider tous les êtres sur le chemin de la libération.
4. Ce qu'il faut abandonner et ce qu'il faut adopter
La quatrième absence de peur est l'absence de peur quant à ce qui doit être adopté et ce qui doit être abandonné.
La cognition infaillible du Bouddha
Le Bouddha Sakyamuni a accédé à la totale réalisation, au fruit excellent de la bouddhéité doté de ces quatre absences de peur dont on vient de parler. Il a une connaissance totale et exacte de tous les phénomènes et fait donc autorité en la matière sur la réalité des choses comme sur le moyen d’accéder à cette réalité. Sa compréhension est totalement infaillible, tellement illimitée qu' il a la capacité de voir les cycles de renaissances et d'enseigner comment cet enchaînement se poursuit. Les enseignements que l'on trouve dans l'Abhidharma et dans les Soutras sont de ce fait totalement sûrs, parfaitement authentiques.
Dans l'Abhidharma et dans les Soutras, est expliqué le cycle des renaissances,
comment et pourquoi les êtres y sont enchaînés. Celui qui
enseigne cela est un être faisant autorité, en tibétain
l’expression kyibou tséma est utilisée, kyibou voulant dire
"individu ou être capable" et tséma "valide ou exact";
le Bouddha est donc un être à la capacité valide, un individu
dont la cognition est authentique, faisant autorité. Ce qu'il enseigne
est la nature même, la réalité des choses et rien d’autre.
Ces enseignements de tséma se trouvent à la fois dans les soutras
et dans l'Abhidharma ; il n'y a pas de corbeille spécifique pour cela.
Le développement du Mahayana
Après que le Bouddha ait quitté son corps et cette terre, il y eut un maître indien appelé Vasubhandu, vivant en Inde qui, après avoir beaucoup étudié, communiqua aux êtres le Dharma du Bouddha, spécialement le mahayana, autrement dit le grand véhicule. Pendant 70 ans, à travers l'Inde, il enseigna le mahayana ; il avait quatre disciples principaux dont l’un était Dignaga et une foule innombrable de disciples. C'est Dignaga qui a développé ce tséma, cette " théorie de perception ". Il est dit qu’en fait il a dépassé son maître sur ce sujet. Dignaga est celui qui a porté au pinacle l'enseignement du Bouddha sur tséma. Voici donc l'histoire de ce maître indien de très grande importance et réalisation.
En fait, à cette époque, le mahayana s'était déjà développé et avait décliné plusieurs fois dans ce que nous appelons actuellement l'Inde. Durant trois périodes, il eut épanouissement, puis déclin du mahayana. A la fin du troisième déclin, la bibliothèque de Nalanda, l'université bouddhiste la plus importante de l'Inde fut brûlée. Il n'y avait donc plus de textes accessibles. Cette bibliothèque fut brûlée par des musulmans fanatiques qui voulaient mettre un terme à la suprématie du mahayana qui, par la logique, réfutait tous leurs points de vues. A cette époque là, il n'y avait aucune autre trace des enseignements écrits ailleurs que dans cette bibliothèque, il n'y avait bien sûr pas de photocopieur ni d'ordinateur; aucun moyen de conserver les enseignements. Toutes les traces que l'on a maintenant des textes de cette époque ou d’une époque antérieure, sont basées sur la mémoire : comme il n'y avait plus aucune trace écrite, le seul moyen de préserver ces enseignements consistait à les mémoriser pour pouvoir plus tard les retranscrire.
C'est dans cette période très difficile qu’apparut une nonne qui avait une très grande connaissance de l'enseignement et qui souhaitait le répandre à nouveau. Mais, en tant que femme, elle n'avait pas la possibilité d'enseigner en Inde, car il y avait une grande différence à cette époque entre les hommes et les femmes. Elle fit donc le souhait de donner naissance à deux êtres qui puissent, eux, communiquer le Dharma après l’avoir étudié et acquis une connaissance plus large qu'elle-même de l'enseignement de l'Abhidharma. Elle rendit ses voeux, se maria et donna naissance à deux garçons : l'un s’appelait Asanga et allait développer une grande connaissance et réalisation de l'enseignement du mahayana et l'autre, nommé Vasubhandu, allait au départ surtout étudier la voie du hinayana.
Vasubhandu commença à enseigner cette voie des Shravakas, tandis qu'Asanga contribuait au nouvel épanouissement du mahayana. Asanga, par sa pratique, a rencontré le bodhisattva Maitreya, dont il a reçu des enseignements sur l'Abhidharma et différents traités. Ces enseignements avaient été perdus lors de l'incendie de la bibliothèque de Nalanda, mais grâce à cette rencontre, ils sont revenus sur cette terre. Asanga est l'auteur du texte que l'on va étudier cette année en philosophie 3 : le traité qui distingue totalement les phénomènes de la nature des phénomènes. Asanga eut accès à ces textes de l'Abhidharma grâce à Maitreya ; il les communiqua à son frère Vasubhandu qui les mémorisa. Ces textes étaient immenses, on parle de plus de neuf millions de stances, c'est quelque chose qui dépasse toute l'imagination : une stance étant égale à quatre vers, il s’agit donc de trente six millions de vers mémorisés par Vasubhandu ! L'on peut dire qu'Asanga et son frère Vasubhandu ont été le fer de lance, le moyen exceptionnel de la sauvegarde des textes qui avaient disparu de cette terre à cause de l'incendie de Nalanda.
Cette bibliothèque de Nalanda était divisée en plusieurs bâtiments et sections subdivisés en fonction des textes contenus ( soutras, Abhidharma, ...). Lors de l'incendie, la partie réservée aux textes de l'Abhidharma fut brûlée par les musulmans. Ces textes contiennent une logique extrêmement élaborée capable de dévoiler les failles des systèmes philosophiques non-bouddhistes et c’est pour cette raison que les musulmans voulaient les détruire. Cette bibliothèque était immense, c'était la plus grande existant à cette époque ; il y avait neuf étages par bâtiment. Le neuvième étage du bâtiment consacré aux textes de l'Abhidharma était réservé au Vajrayana, aux textes qui développaient les idées du mantrayana, le véhicule du mantra secret. Au moment de l'incendie, de l'eau s'est écoulée de ces textes et les a protégés. On pourrait parler d'une bénédiction, tout le reste a brûlé sauf cette partie là, consacrée aux textes du Vajrayana.
Le développement de tséma ou théorie de la perception
Comme les textes de l'Abhidharma, tant ceux du hinayana que du mahayana avaient été détruits, Vasubhandu les reformula et redéveloppa cet enseignement de la voie des Shravakas. Vasubhandu avait plusieurs disciples dont un nommé Dignaga qui est celui qui est allé le plus loin dans cette forme de connaissance : il a développé totalement ces enseignements de Tséma, c'est-à-dire de la théorie de perception ou de connaissance exacte. Dignaga, disciple de Vasubhandu, a acquis une compréhension parfaite de Tséma, cette science qui décrit les divers modes d’appréhension des phénomènes par l’esprit. Il a écrit de nombreux textes qui font autorité en la matière, on parle de cent huit textes ou traités. Dignaga ayant écrit tous ces textes, s'est rendu compte qu'il était nécessaire de concentrer l'essentiel de cette oeuvre en un seul texte pour éviter que soit à nouveau dispersé et peut-être perdu ce savoir essentiel. Il écrivit donc un nouveau traité contenant l'ensemble de tout ce qu'il avait enseigné dans les cent huit traités qu'il avait écrits auparavant. Ce traité qui s'appelle Tséma Kunlé Dupa, en sanscrit Pranamasamucchaya. Dans ce texte, il n’y a que six chapitres ; c'est un texte extrêmement profond et difficile à comprendre, puisqu'il résume un domaine immense de connaissance. Ce texte est l'essence même de toute la connaissance de Dignaga. Il n’a pas été très répandu pendant la vie de Dignaga, mais ses étudiants, ses disciples, l'ont étudié très attentivement. Un des disciples, s'appelant Wangchupté, eut lui-même un disciple nommé Dharmakirti qui allait devenir l'un des plus importants maîtres indiens, capable de vaincre par le débat toute forme de croyance. Dans le bouddhisme, on parle de six grands maîtres, décrits comme étant les six ornements du mahayana et Dharmakirti est l’un d’entre eux.
L'apport de Dharmakirti
Si le bouddhisme s'est répandu en Inde, c'est parce qu'il y eut différents types d'activité et des êtres importants qui les développèrent. Tout d'abord, il eut le roi Ashoka, l'un des piliers du mahayana, qui eut la force de répandre le bouddhisme à travers son royaume grâce à son pouvoir et son activité royale. Ensuite, il eut un être nommé Birouapa qui répandit le bouddhisme grâce à ses pouvoirs miraculeux ; il est le deuxième pilier du mahayana. Puis, vint Dharmakirti qui contribua à l'épanouissement du mahayana par sa capacité à débattre, personne ne pouvait résister à sa logique et à sa force de regard précis sur la nature des choses. Dharmakirti est né dans le sud de l'Inde, dans une famille qui n'était pas bouddhiste, une famille hindoue de la caste des brahmines. C’était un être très intelligent : tout jeune, il avait déjà une très grande vivacité d'esprit, et, à l'âge de douze ans, il connaissait la plupart des traditions hindoues.
Dharmakirti demanda un jour à ses parents de partir pour approfondir ses connaissances en un lieu nommé Magada, qui se trouve dans le centre de l'Inde. Il voulait connaître toutes les écoles de pensée existantes à l'époque, à la fois les écoles bouddhistes et les écoles non bouddhistes. Ses parents acceptèrent et il partit là-bas à la rencontre de maîtres hindous importants. Il étudia très intensément, mais les enseignements qu'il recevait ne satisfaisaient pas sa curiosité. Il voulait trouver quelque chose de plus valable et se rendit à l'université Nalanda où il rencontra un maître nommé Palden Tcheukyong, qui lui enseigna la voie des différents véhicules : véhicule des Shravakas, véhicule des Pratyekabouddha, véhicule du Mahayana, etc. Il y étudia aussi les traités de Dignaga sous la direction du maître Wangchoupté, lui-même déjà disciple de Dignaga. Il vit alors qu'il y avait des écoles qui n'étaient pas bouddhistes, mais qui pouvaient sembler très proches du bouddhisme, si l'on n’en distinguait pas les subtilités ; notamment l'advaïta védanta, école des védantas secrets dont le point de vue et le raisonnement est très subtil et précis, et qui, si l’on n’y prend garde, peut être aisément confondu avec la philosophie bouddhiste.
Dhamarkirti, pour éviter ce risque de confusion, décida de partir dans le sud de l'Inde étudier pendant douze ans auprès d'un maître ces védas, afin de comprendre véritablement la différence et pouvoir la mettre à la lumière. Très rapidement, il a vu quelle était la faille de l'enseignement des védas, de cette école advaïta védanta et il a vite su réfuter habilement les arguments avancés par les gens qui développaient ce point de vue. Il se rendit ensuite au Bengale, dans la partie est de l'Inde, où il rencontra un maître du Vajrayana qui s'appelait Dordje Tulku. Celui-ci lui conféra les initiations, les enseignements nécessaires pour qu'il puisse pratiquer le Vajrayana, la voie des tantras, notamment la pratique de Chakrasamvara ou Korlo Demtchok. Il pratiqua ainsi et le fruit de cette pratique fut la rencontre directe avec cette divinité. Du fait de sa réalisation, il devint imbattable dans les débats opposants les points de vue bouddhiste à ceux des autres écoles, contribuant ainsi à l’épanouissement du bouddhisme en Inde.
En ce qui concerne l'enseignement de Tséma, il fut celui qui développa
tout le système de logique et de raisonnement qui établissent
l'authenticité de l'enseignement du Bouddha. Dharmakirti a lui aussi
écrit des œuvres importantes sur Tséma, dont cinq principales
écrites en langue sanscrite, puis traduites ensuite en tibétain.
La lignée de transmission de l'enseignement de Dharmakirti a été
préservé jusqu'à nos jours par la lignée Kagyupa.
Le septième Karmapa, notamment, a écrit un traité extrêmement
important qui commente et développe le texte de Dharmakirti. C'est un
commentaire dont le point de vue diffère de ceux des érudits du
passé, car le septième Karmapa avait une vision autre de l'enseignement
de Dharmakirti. Lorsque le secrétaire qui l'assistait, lui-même
érudit, demandait au Karmapa pourquoi il avait un point de vue différent,
le septième Karmapa répondait qu'il avait été lui-même,
dans une vie passée, le maître Dharmakirti, que c'était
lui qui avait développé ces enseignements et qu'il en avait donc
une compréhension directe et la capacité d'interpréter
sans erreur, ce que lui-même dans une vie passé avait conçu.
Le texte le plus important de Dharmakirti est appelé Pranamavartika,
divisé en quatre chapitres, dont le premier montre l’aspect infaillible
de Tséma, en établissant le fait que le Bouddha, qui est à
l'origine de cette science, fait autorité en la matière.
La Voie vers l'Éveil et la réincarnation
Le Bouddha est un être dont la compréhension et la connaissance sont exactes, infaillibles, authentiques.
Dans ce chapitre, il est expliqué comment, du fait de cette infaillibilité, le Bouddha est un être faisant autorité. Qu'est-ce qui est nécessaire pour que le Bouddha soit un être infaillible? Il faut que son être s'inscrive dans un cycle de renaissance. Pourquoi en est-il ainsi? On a déjà parlé d'intention excellente, d'action excellente et de résultat excellent. Le Bouddha fait autorité du fait de l'excellence de l'intention qui se manifeste dans son activité. Cette excellence est basée sur le fait que cette intention s’est maintenue et développée de vie en vie.
Comment pourrait-on parler d'excellence si au terme d'une vie, il n'y avait plus rien? Cette excellence ne peut s'épanouir et se parachever que sur la base de la réincarnation, sur la base du fait qu’au cours d’une succession de vies, cette motivation va s'épanouir, se purifier et devenir excellente. Tout individu commence son chemin dans un état plus ou moins ordinaire ; dans une vie, il va développer l’intention d'agir pour le bienfait des êtres, l’intention d'accéder à l'éveil. Sur cette base, au fur et à mesure des vies, cette intention va se purifier, se bonifier, jusqu'à devenir une motivation excellente. S'il n'y avait qu'une seule vie, cette motivation excellente n'aurait pas la possibilité, ni le temps, ni l'espace, pour s'épanouir. Cette intention ou motivation excellente, va se baser sur l'étude et la pratique des quatre Nobles Vérités.
Le chapitre du Pranamavartika continue par l'étude de ce qu’apporte la pratique des quatre Nobles Vérités, c’est-à-dire l'activité excellente, puis le fruit excellent qu'est la totale bouddhéité. Pour des personnes comme nous qui sommes entrées dans la voie vers l'Eveil, il est nécessaire d'avoir une compréhension claire de la réincarnation, une simple compréhension superficielle des renaissances ne va pas suffire. Si jamais quelqu'un vous en a simplement parlé, cela ne suffit pas. Il est nécessaire d'étudier, de regarder, d'utiliser la logique, d'utiliser notre bon sens, de se tourner vers l’étude du premier chapitre du Pranamavartika pour comprendre véritablement, c’est-à-dire développer une conviction, une certitude vis à vis de la réincarnation. C’est seulement sur cette base là que l’on va comprendre comment ce chemin vers l'Eveil peut se développer, comment cette motivation excellente va pouvoir s'épanouir.
Vis à vis de la réincarnation, on peut développer deux types d'attitude : une croyance basée sur la logique et l'analyse, et une qui n'est pas basée sur l'analyse. Si jamais on n'a pas suivi un certain type de raisonnement, une certaine analyse, on risque de dévier de cette croyance par les circonstances, ou bien par des gens qui vont nous parler d’une manière différente, car il va s'agir d'une croyance aveugle et tous les doutes vont pouvoir apparaître. Par contre, celui qui a développé une certitude à travers la logique, l'analyse, va comprendre cette réalité de la réincarnation, et rien ni personne ne va pouvoir troubler cette certitude. Il est donc nécessaire de développer une conviction vis-à-vis de la réincarnation basée sur le fait d'avoir analysé et réfléchi. C'est la raison pour laquelle il est nécessaire d'étudier. Si jamais on a une compréhension claire de ce qu’est la réincarnation, on va se rendre compte que nos études, notre pratique sont tout à fait utiles car elles vont laisser des traces dans notre conscience et ces traces vont être retrouvées au cours des vies successives. On ne va pas se dire que cela mène nul part, on va avoir la compréhension que toute l'expérience, tout le potentiel acquis fait partie intégrante de notre courant de conscience, qu'à travers les vies successives, on va pouvoir le développer et qu’on ne va pas le perdre.
Notre conscience est porteuse de ce cheminement et si l’on a conscience de cela, il n’y aura absolument aucun regret à avoir à propos du temps que l'on y consacre que ce soit dans cette vie-ci ou dans une vie future. Toutes ces études, toutes ces méditations, toutes ces réflexions sont d'un grand bienfait pour nous-mêmes et tous les êtres.
Quelqu'un ayant une compréhension certaine du principe de réincarnation va développer une attitude d'étude, même s'il sait que demain il va mourir ; cela ne fait rien, il sait que tout ce qu'il fait aujourd'hui va lui être bénéfique. De toute façon, même si cette vie-ci s'arrête demain, il sait que l'activité qu'il développe aujourd'hui est utile.
Le grand maître indien Sakyapandita disait que la connaissance, la compréhension que l'on développe, n'est jamais perdue. Si nous avions beaucoup de richesses et quelqu'un de confiance, nous laisserions cette richesse à cette personne. Pour cet enseignement très précieux du Bouddha la situation est exactement semblable : il demeure en nous, on ne risque pas de le perdre, c'est comme si on le mettait entre les mains d'une personne de grande confiance.
Le Pramanavartika explique les quatre Nobles Vérités comme étant une base pour une pratique authentique, une activité excellente. Cette activité elle-même est la base sur laquelle on va accéder au fruit excellent. Donc, si notre souhait est le parfait Eveil, il est nécessaire de tourner notre esprit vers ces quatre Nobles Vérités. La fin du chapitre développe la base, le chemin et le fruit du mahayana.
Questions
Y a-t-il une différence entre la nature de Bouddha et l'Atman ?
Comprendre correctement la réincarnation ne renforce pas la saisie de l'ego ; ce n'est pas moi qui me réincarne, c'est la conscience que je saisis en tant qu'un moi qui poursuit son cours. Il n'y a pas un soi, cette idée d'un soi est une illusion. Le fait d'aller dans le sens de la compréhension de la réalité des choses ne peut pas développer cette foi en un soi ou une âme ; lorsqu'on parle d'étudier, de réfléchir à la renaissance, à la réincarnation, cela veut dire aussi regarder ce qui reprend naissance, faire la distinction entre la conscience et ce moi auquel je crois. Le courant de conscience, le fait qu'il y ait expérience instant après instant, voilà ce qui se perpétue, mais ce moi auquel je crois, il est complètement diffèrent, ce n'est qu’une idée. Si jamais je regarde quelle est son essence, est-ce que ce moi existe vraiment, je ne vais rien trouver du tout: ce moi est dénué de toute réalité, c'est un concept que je développe comme ça sans aucune raison valable. Le fait d'analyser la réincarnation consiste aussi à se poser un tas de questions vis-à-vis de la conscience, de ce qui se perpétue ; c’est aussi comprendre que cette notion d'un soi, basée sur la conscience, est totalement illusoire. Cela n'a rien à voir avec la réincarnation. Dans le bouddhisme, on réfute la notion d'atman dont parlent les védas. Il s'agit d'une grande différence, subtile mais importante parce que chez les advaïta védanta on parle d'atman, d'un soi suprême. Dans le bouddhisme, on va parler du Tathagatagarbha, c'est-à-dire de cette nature de Bouddha. On pourrait croire que cela est la même chose, mais dans un cas, on croit à la réalité de cet atman et dans l'autre on voit l'absence de réalité, l'absence d'existence réelle de la nature de Bouddha, il s'agit d'un regard totalement différent. Ultimement, dans le bouddhisme, il n'y a pas quelque chose qui existe véritablement au sens ordinaire où on l'entend, quelque chose dont on puisse dire en dernière analyse : il y a cela. Dans le bouddhisme, on parle de la nature de Bouddha au-delà de la dualité existence/non-existence.
Est-ce que tous les Karmapas ont été Dharmakirti ?
La compréhension des enseignements de Dharmakirti par le septième
Karmapa a été basée sur le fait que dans une vie passée,
il avait été Dharmakirti. Donc, est-ce que tous les Karmapas ont
été Dharmakirti dans le passé ? Il est impossible de répondre
à cela. Ce n'est pas parce que le septième Karmapa a dit "
en tant que Dharmakirti, dans ma vie, j'ai fait ceci ou cela " que la lignée
des Karmapas commence avec Dharmakirti. L'activité, les courants de conscience
des Karmapas ne sont pas limités à un système d'enchaînement
d'un individu à un autre, c'est quelque chose qui dépasse notre
entendement.
En quoi consiste Tséma ?
D’une manière générale, l’esprit peut percevoir
de façon exacte ou inexacte. Le terme Tséma fait référence
à une perception exacte et Tsémin à une perception inexacte.
La science de tséma consiste à connaître les divers modes
de fonctionnement de l’esprit et à accéder à une cognition
exacte de tout ce qui est expérimenté.
Tséma, c’est la cognition valide, la connaissance exacte et un esprit dit "tséma" est un esprit qui a une perception exacte, une connaissance sans erreur de ce qu'il expérimente.
Définitions d’un esprit qui a une perception exacte
Elles sont au nombre de deux :
Un esprit "tséma" est un esprit qui perçoit les phénomènes de façon infaillible et neuve. Il n’y a aucune illusion, aucune erreur quant à ce qui est perçu. Quand l’esprit entre en relation avec un objet, quel qu’il soit, il l'appréhende de façon exacte et nouvelle.
Un esprit "tséma" est un esprit qui, en dissipant toutes les
vues erronées, connaît clairement quelque chose qui n’était
pas connu auparavant.
Rappelons à propos des objets de perception, que l'on distingue les objets
extérieurs, perçus avec les facultés sensorielles et les
objets mentaux.
Premier aspect de la définition
Cette perception, exacte, infaillible, est l’opposé d’un mode
de connaissance qui tomberait dans l’erreur lorsqu’il perçoit
quelque chose. Cette définition va donc distinguer un esprit qui est
dans l’erreur ou susceptible de tomber dans l’erreur d’un esprit
qui lui ne sombre jamais dans la confusion.
Au cours du chemin, il va falloir se défaire d'un état d'esprit "non tséma", susceptible de tomber dans l’erreur car la connaissance qui en résulte étant incorrecte, on ne va pas pouvoir s’appuyer sur elle pour développer quelque chose d’utile, accomplir une activité sensée.
Deuxième aspect de la définition
(quelque chose qui n’a pas été perçu ou connu auparavant
maintenant va être connu de façon infaillible)
Prenons l’exemple du chemin de la vision ; à ce stade, il y a directe réalisation de la nature des quatre Nobles Vérités. En tant qu’être ordinaire, nous avons une idée de ce qu’elles sont, mais nous n’en percevons pas la véritable nature. Sur le chemin de la vision, nous allons reconnaître la nature de ces quatre Nobles Vérités ; cela signifie que ce qui n’avait pas été perçu auparavant, va être perçu de façon totalement exacte et indubitable.
A travers cette perception exacte, nous allons exclure les idées fausses.
Exemples de points de vues erronés
Prenons par exemple le point de vue des écoles hindoues qui parlent d’un dieu permanent s'appelant Ishvara, un dieu qui, selon eux, existe de façon permanente mais qui en même temps apparaît de lui-même, spontanément. Ces croyances sont des concepts incorrects : un être permanent, apparaissant spontanément est une impossibilité. Dans la tradition bouddhiste, on montre par la logique pourquoi cela est impossible. D’autres traditions disent qu’il existe un atman, une sorte de soi suprême, on pourrait presque dire une âme. Ceci également est incorrect, car illogique.
La deuxième définition d’un esprit qui fonctionne en mode "tséma", c'est-à-dire qui perçoit les choses de façon juste et infaillible, va exclure tout esprit qui est sous l'emprise de ces types de pensées ou de croyances, faisant uniquement référence à un esprit qui au contraire perçoit très clairement les choses telles qu’elles sont
Comment développer un esprit "tséma" ?
Pour arriver à cette connaissance claire, il est nécessaire de parcourir un chemin, au fur et à mesure duquel nous allons progressivement purifier des voiles pour nous dégager des perceptions "tsémin", inexactes, et accéder à un état de l'esprit appréhendant les choses de façon totale et claire, à ce chemin de la vision qui correspond à la première Terre de bodhisattva. Le Bouddha est considéré comme un être d'autorité ou qui fait autorité, dans la mesure où son esprit possède complètement cette capacité d'appréhender tout à fait clairement et exactement les choses telles qu’elles sont, dans leur nature intrinsèque et dans leur multiplicité de manifestations. Pour accéder à cette connaissance sans faille, il est nécessaire d’avoir tout d'abord une compréhension exacte de la réincarnation.
Comprendre la réincarnation
De quoi est constitué un individu ?
Il est constitué de deux continuum :
un continuum physique, fait de matière
un continuum mental
Il est dit que ces deux continuum sont distincts. La compréhension de
ce que sont ces deux continuum va nous amener à comprendre la réincarnation.
Caractéristiques du continuum physique
Le continuum physique est caractérisé par le fait d’être tangible, constitué de matière, de particules physiques, d’atomes. La matière est différente de l’esprit dans la mesure où l’esprit est connaissance, capacité d’expérimentation. La matière n’a pas cette dimension de clarté et de connaissance. Le corps est constitué de matière, d’atomes eux-mêmes formés des quatre éléments. Cela c’est le point de vue général.
On peut aussi considérer un point de vue plus élaboré comme celui du vajrayana. Si l'on regarde les enseignements du Guru Samaya Tantra, on y parle de deux niveaux pour le corps physique :
un aspect grossier qui va être constitué de matière comme décrit précédemment
un deuxième aspect plus subtil basé sur les différents
vents subtils, sur les énergies subtiles. Ces différentes énergies
sont d’une nature plus légère, plus fine que cette matière
grossière dont on faisait référence au départ.
Caractéristiques du continuum mental
l’esprit a une continuité
il n’a jamais de fin,
il a la capacité d’expérimenter instant après instant
il a la capacité de connaissance
il n’est pas constitué de matière, il est impalpable
aucun atome de matière ne peut être associé à l’esprit.
Si l'on considère le corps du moment de la naissance jusqu’à
la mort, il y a une constante évolution de ce continuum physique qui,
en fait, apparaît et disparaît à chaque instant.
A chaque instant de ce continuum, il y a manifestation de particules constituant le corps.
Ces particules sont elles-mêmes basées sur les quatre éléments. Mais il s’agit d’une continuité : chaque instant cesse pour laisser la place à un nouvel instant et c’est sur cette base d’apparition - disparition successives que l’on va parler de continuité, et que la transformation va pouvoir s'opérer.
L'esprit est aussi un continuum, mais qui va être différent puisque chaque instant de ce continuum va être un instant de capacité de connaissance,: on va donc parler d’un courant de conscience.
Ces deux courants, physique et mental, sont de nature très différente.
Le processus de réincarnation
La continuité de l’esprit est sans fin. Il s’agit d’un courant de conscience où chaque instant apparaît, disparaît, étant la cause de l’apparition d’un moment suivant. Donc, ce continuum mental est celui sur lequel va se baser la réincarnation. Au moment de la mort, le corps va se désintégrer, le continuum du corps ne va plus être associé à la personne et la seule chose qui va perdurer, c’est le continuum de l’esprit. Le continuum mental, lorsqu’il se dissocie du corps, va traverser une période dite intermédiaire ou bardo puis, à un certain moment, va entrer dans le ventre de sa future mère pour se réassocier à un autre continuum physique. C’est sur la base du continuum mental que la réincarnation se passe. Ce continuum mental ou courant de conscience n’a jamais d’interruption; comme il a été dit, chaque instant de conscience est la cause de l’instant suivant. A partir du moment où il y a un instant, la suite se déroule automatiquement, sans aucun moment d’arrêt où il n'y aurait plus de conscience.
En utilisant notre capacité d'analyse - on va parler de connaissance exacte basée sur la déduction - on va pouvoir comprendre que ce processus ne peut cesser et que la réincarnation est quelque chose d’évident. Si l'on observe ne serait-ce que maintenant ce qui se passe, nous avons conscience maintenant de quelque chose ; cet instant de conscience que l’on vit actuellement, a été précédé d’un autre moment de conscience qui était à peu près semblable à celui que nous avons maintenant. Nous pouvons remonter comme cela dans le passé ; ce matin nous avions un état de conscience, puis il y a eu une succession d’états qui nous a amenés jusqu’à maintenant, et on peut, de la sorte, comprendre que l’instant de conscience que nous sommes en train de vivre, va lui-même être la cause d’un instant de conscience suivant, et que ce soir, nous allons nous retrouver ayant conscience d'une chose nouvelle, mais basée sur cette continuité.
Dès lors, on peut en déduire qu’il en va exactement de même au moment de la mort. On peut comprendre qu'avant la naissance ou l'émergence dans cette vie, notre courant de conscience a expérimenté d’autres choses, d’autres vies et qu'à la fin de cette vie-ci, ce même courant de conscience va encore traverser d’autres expériences et s’incarner dans d’autres corps pour d’autres vies.
Voilà ce que l’on peut dire sur base d'une connaissance déductive, considérée comme étant une forme de connaissance exacte.
Développer les qualités de l’esprit
S'il y a donc cette continuité mentale, toutes les qualités que l’on va développer dans l’esprit vont pouvoir se perpétuer, s’épanouir. C’est la raison pour laquelle si l’on développe la compassion dans notre esprit, elle va pouvoir être parachevée du fait de cet espace illimité de temps et de cette continuité qui fait qu’une qualité ne va pas cesser de se développer au terme d’une vie.
C’est uniquement sur cette base que l’on va pouvoir accéder à la perfection de la compassion.
Objections opposées à la faculté de compassion infinie
Il y a des opposants à la tradition bouddhiste qui réfutent cette
possibilité de parachever la compassion, c’est-à-dire d'accéder
à une compassion totale, sans aucune limite. Ils donnent pour argument
et exemple, le corps humain en disant : "si vous vous entraînez à
sauter une certaine distance, malgré l’entraînement intensif
que vous aurez accompli, vous allez être limités, vous n’arriverez
jamais à sauter une distance infinie ; il y a des contraintes physiques
qui font que même si vous vous entraînez tous les jours, vous sauterez
sans doute un peu plus loin, mais le résultat sera toujours limité.
Pour l’esprit et la compassion, il en va de même". Tel est leur
raisonnement. Ils donnent aussi un autre exemple : "vous pouvez, disent-ils,
chauffer l’eau autant que vous voulez, jamais l’eau ne se transformera
en feu, la nature de l’eau n’est pas de devenir feu. Quels que soient
les efforts que vous fassiez, pour transformer l’eau en feu, vous n’y
arriverez jamais ; quels que soient les efforts que vous fassiez pour obtenir
la compassion illimitée, vous n'y arriverez jamais non plus. L'esprit
ne saurait être le réceptacle d'une compassion illimitée".
Ils donnent encore bien d’autres exemples pour réfuter le point de vue avancé par le Bouddha. Ils disent qu’il y a forcément une limite à la capacité de l’esprit. Ceci n'est bien sûr pas le point de vue bouddhiste.
Réponse aux objections
Dharmakirti en entendant de telles réfutations répond : "Ces
exemples ne sont pas valables : ils ne sont pas du même ordre que ce qu’ils
sont supposés réfuter dans la mesure où la capacité
à sauter une distance n’est pas la nature même du corps physique.
Le corps humain essaie de faire quelque chose qui n’est pas sa propre nature,
et de ce fait, il est limité quant au résultat. Il s’agit
d’un entraînement visant à développer une capacité
bien sûr, mais ce n’est pas la nature du corps humain que de sauter
comme cela. En ce qui concerne la compassion c’est différent : la
compassion est la nature même de l’esprit et donc, étant la
nature de l’esprit, son développement peut être totalement
illimité".
On a dit que l’esprit était un continuum, un continuum ayant capacité de connaissance.
Ce continuum est caractérisé par la sagesse, par la compassion et par le fait d’être libre d’attachement. L'esprit est ainsi, mais il est voilé pour l’instant. Un être ordinaire ne reconnaît pas la nature de son esprit. C’est la raison pour laquelle cette sagesse, cette compassion et cette liberté de tout attachement ne sont pas véritablement manifestes. Malgré cela, la compassion est partie inhérente de la nature de l’esprit. A partir du moment où la compassion est la nature même de l’esprit, rien ne peut la limiter.
L’exemple du corps humain en train de sauter n’est donc pas en rapport avec la question : d’un côté on compare une chose qui fait quelque chose d’extérieur à elle-même, d'où la limitation, d’un autre côté, il s'agit de quelque chose qui révèle sa propre nature et là, il n’y a pas de limites à cela.
L’essence de l’esprit
Les enseignements du Bouddha parlent de la situation problématique des êtres ordinaires due au fait de la présence d'obscurcissements mentaux, eux-mêmes issus de cette notion d’un soi véritablement existant et permanent. Le Bouddha enseigne également qu’il est possible de se libérer de la souffrance qui découle de ces deux choses. Nous avons la possibilité de nous défaire de cette saisie égocentrique et de ces obscurcissements mentaux. Pourquoi cela est-il possible ? Parce que cette idée d’un soi, ces obscurcissements mentaux ne sont pas la nature de l’esprit, ils sont simplement fabriqués, artificiels, greffés sur l’esprit, mais ne constituent pas l’essence même de l’esprit. C’est la raison pour laquelle, nous allons pouvoir nous en séparer.
Par contre la compassion, la dimension de bonté, la capacité de se tourner vers autrui, est partie intégrante de l’esprit, c’est sa nature même et il est tout à fait possible de la développer jusqu'à la perfection.
Dans les enseignements de la lignée kagyupa, l’enseignement le plus subtil est celui du mahamoudra. Dans cet enseignement, il est dit que les pensées, les concepts ne sont qu’illusion et que l’essence ou la nature de ces pensées est libre de toute illusion, elle est Dharmakaya. Dans une autre école, nyingmapa, l'enseignement le plus haut, le plus subtil est le Dzogchen ou du Maha Ati ; dans cet enseignement, il est dit que l’esprit ordinaire est illusion et que sa nature véritable qui est connaissance claire, sagesse, esprit éveillé, est libre de toute illusion. Cela montre la différence entre une chose greffée et l’essence d'une chose.
L’enseignement du mahamoudra de la lignée kagyupa, tout comme celui du dzogchen chez les nyingmapas, est basé sur cette théorie de la perception, ce tséma qui au départ fut enseigné par le Bouddha historique Sakyamouni.
Lorsque l’on parle de méditation, en fait on pourrait utiliser
le terme entraînement. Il s'agit de cultiver, d'entraîner, de tourner
notre esprit vers le maintien et l'épanouissement d'une de ses qualités,
la compassion par exemple. Notre esprit, à un instant, va se tourner
vers la compassion, cet instant va disparaître laissant apparaître
un deuxième instant, qui lui aussi va expérimenter, développer
la même chose etc. Ce courant de conscience va être constitué
d’une succession d’instants dans lesquels l’individu va développer
la compassion, va tourner son esprit vers elle, on pourrait dire colorer, teinter
son esprit de cette compassion. Peu à peu, cet esprit devient, ou plutôt
se révèle, être compassion.
La méditation
Méditation veut dire cultiver, développer, entretenir. Il y a
un continuum: un instant de conscience apparaît, disparaît, laisse
place à un deuxième instant; ce deuxième instant est fonction
du précédent. Si au premier instant, on a développé
la qualité de compassion, le deuxième instant aura naturellement
tendance à aller dans ce sens-là également, petit à
petit on va développer cette qualité jusqu'à un point tel
que l’esprit va en permanence être baigné par cette compassion,
il va être compassion.
Le maître Dharmakirti expliqua un jour à un de ses disciples que le processus de la méditation, de l'entraînement de l’esprit, consistait uniquement à développer, à laisser s’épanouir ce qui est déjà présent dans l’esprit. Il ne s’agit pas de créer quelque chose d’artificiel, d’inventer quelque chose, mais tout simplement de laisser se manifester, se révéler ce qu’est vraiment l’esprit dépouillé de tout artifice. Lorsque l’on parle de méditation, cela veut juste dire laisser apparaître et cultiver ce qui est déjà là.
Pour devenir un être manifestant une compassion illimitée, il faut avoir cultivé cette compassion et donc avoir généré l'excellente intention d'œuvrer pour le bien des êtres. La compassion se base au départ sur cette motivation excellent.
Questions
Question 1 : Est-ce qu’un état d’inconscience ou un état de sommeil peut être considéré comme un continuum de conscience ?
Oui, bien sûr. On peut décrire le sommeil comme étant un
processus de continuité d’instants de conscience, les cinq facultés
sensorielles n’étant pas actives. L’esprit, lui, n’arrête
pas de fonctionner : il continue et va expérimenter, connaître
des états qui ne sont pas induits par les facultés sensorielles.
Cette continuité de l'esprit est aussi la raison pour laquelle on va
pouvoir se réveiller ! Si jamais il y avait eu interruption de ce continuum
de conscience, on ne se réveillerait jamais, on aurait en quelque sorte
"coupé le fil". Le sommeil est considéré comme
partie intégrante de ce continuum de conscience.
Selon notre point de vue ordinaire, lorsque l’on dort on est inconscient; il existe des pratiques destinées à développer la conscience pendant le sommeil. Certains yogis ont la capacité de garder conscience de la nature de leur esprit pendant le sommeil et de demeurer dans cet état d’absorption méditative où il expérimente la nature même de ce qui est en train de se passer, c'est-à-dire la nature de ce qu’il vit aussi bien dans la journée que lorsqu'il s'endort. Si cela est possible, c’est bien parce qu'il y a ce continuum. Nous bien sûr, nous ne sommes pas conscient de ce qui se passe à chaque instant, mais l’esprit lui continue à suivre son cours et développer sa capacité de percevoir et d’expérimenter. L’esprit "demeure" dans le corps physique, dans cet agrégat de la forme, mais il n'a pas besoin du corps pour pouvoir "exister". Pour l’instant, il habite ce corps mais si demain il n’y a plus de corps, l’esprit continuera à produire et à expérimenter des phénomènes.
Actuellement, nous pouvons expérimenter de la douleur, du plaisir du bonheur, etc. Toutes ces expériences proviennent de l’association, du lien entre le corps et l’esprit, du fait que l’esprit est enfermé dans ce corps. Au moment de la mort, l’esprit va se séparer du corps ; pour une personne ordinaire cela va être expérimenté comme une perte de conscience, mais quelqu'un qui a suffisamment développé la méditation pendant sa vie, ne va pas perdre conscience, il va expérimenter ce processus de transformation en toute conscience. Lorsque le système d’appréhension ordinaire va disparaître, lorsque les facultés sensorielles ne vont plus fonctionner, le corps ne va plus rien transmettre et le yogi va demeurer dans l’expérience de la nature de son esprit. C’est la grande différence qu’il y a entre un être ordinaire et un être qui a développé une certaine compréhension de la nature de l’esprit.
Un être ordinaire n’a pas la capacité de reconnaître quoi que ce soit au moment de la mort. Il va sombrer dans l’inconscience tandis qu’un être ayant développé un certain entraînement quant à la reconnaissance de la nature de l’esprit, va avoir la capacité de comprendre, d’appréhender ce qui se passe et il va le vivre totalement.
Maintenant si l’on regarde le corps sous un aspect plus subtil, que se passe-t-il ? Qu’est-ce que ce corps subtil ? C’est ce qui est associé au prãna, aux énergies subtiles. En bref, on pourrait dire qu’il y a les mouvements de l’esprit, ce continuum qui manifeste et expérimente les choses. Cet esprit est dénué de réalité. En essence, il est clarté et vacuité. On pourrait dire que ce corps subtil est l’expression de ces deux aspects : l’esprit étant union de vacuité et de clarté, l’esprit étant dynamique, il y a des sortes de mouvements de l’esprit, des vagues qui s’élèvent constamment en lui et qui correspondent à ce que l’on appelle le prãna, l'énergie subtile.
En fait, il est impossible d'expliquer rapidement, ceci n'est qu'une description très grossière, disons simplement que le corps subtil est le reflet de cet aspect dynamique de l’esprit. Les vents subtils sont la base sur laquelle vont s’établir des particules subtiles, sur la base desquelles vont prendre forme des particules plus grossières de matière. C’est assez long à expliquer et il n'est pas nécessaire ici de rentrer dans les détails. Un livre, écrit en anglais par Géshé Lobsang Gyamtso explique les bases de l’enseignement sur le corps subtil, le prãna etc.
L’esprit est en essence dénué de réalité et en même temps il est compassion : il y a union de la vacuité et de la compassion et c’est la raison pour laquelle cette compassion va pouvoir être développée à l’infini, va pouvoir s’épanouir totalement. Puisqu'étant l’esprit lui-même, il n’y a rien à créer.
Il faut bien comprendre le sens de cette expression d'union : il y a à la fois absence de réalité et compassion, vacuité et compassion indistincte l'une de l'autre. Cette indissociabilité de la vacuité et de la compassion est présente à toutes les étapes de l'individu, au moment de la base, du chemin et du fruit. Il suffit de la laisser se révéler.
Question 2 : Est-ce que l’Éveil est aussi une succession d’instants de conscience éveillée ?
Un esprit totalement éveillé est un courant de conscience qui
n’est plus couvert, ni voilé ; il est simplement vacuité
et compassion, succession d’instants de conscience totalement purs, vacuité
et compassion indifférenciées. Nous parlions du dharmakaya, du
corps de réalité ; on dit qu’il est " permanent "
dans le sens qu’il est inchangeant, on pourrait dire continu. Parfois,
on va dire que ce dharmakaya est impermanent, dans le sens que chaque instant
de conscience est différent du précédent ; il ne s'agit
pas de quelque chose de solide ou de figé, il s'agit d'un courant de
conscience. Permanent dans le sens où sa nature même est constamment
identique, union vacuité/compassion ; impermanent dans le sens où
il s’agit d’un flot, d’un courant de conscience. Le 3e Karmapa
Rangjoung Dordjé expliquait que l’esprit est à la fois permanent
et impermanent. Permanent pour les raisons que l’on a dit, pour le fait
de cette union constante de la vacuité et de la compassion et impermanent
pour le fait de cette continuité. Il ne faut pas comprendre impermanence
dans le sens ordinaire, dans le sens que les choses ne demeurent pas, mais ici
cela veut dire que l’esprit est un continuum, un courant. Impermanence
ne veut pas dire ici qu’il y a quelque chose qui apparaît et puis
qui cesse d’exister. Lorsque l’on dit que le dharmakaya est impermanent,
cela ne veut pas dire qu’il va cesser d’exister, cela veut dire que
c’est un continuum, présent à chaque instant, il s’écoule
à chaque instant.
Question 3 : quelle est l’utilité de la réincarnation ?
Il n’y a pas de bienfait propre à la réincarnation. Le fait
que l’on reprenne naissance dans un corps ou dans un autre, c’est
le fruit du karma, le fruit du fait que l’on a l’esprit obscurci.
On ne peut pas parler d’un sens ou d’un bienfait, c’est juste
une conséquence.
C’est la raison pour laquelle les bodhisattvas ont de la compassion pour les êtres : ils voient que les êtres sont soumis à cette réincarnation du fait des émotions et du karma qu’ils accumulent ; ils sont enchaînés dans le cycle des existences conditionnées.
On ne peut pas dire qu’il y ait un propos à la réincarnation, c’est simplement une conséquence de l’ignorance et des actions qui découlent de cette ignorance.
En fait, si on regarde un peu plus loin, le bouddhisme ne parle pas des atomes et de la matière comme existant véritablement. Pour l’instant, nous écoutons un enseignement à un niveau temporaire, mais si l’on regarde la voie du madhyamika, la voie la plus haute du bouddhisme, on y parle aussi de l’absence de réalité de la matière. On pourrait dire qu'ici, il est question d'un enseignement intermédiaire. Ce n’est pas l’enseignement ultime du Bouddha.
Dans l’enseignement du Bouddha, on parle de quatre écoles philosophiques. Parmi ces quatre écoles, il y en a deux appartenant au hinayana : ce sont les écoles des Vaïbashikas et des Sautrantikas. Elles affirment toutes deux l’existence d'objets extérieurs, matériels en tout cas au niveau des atomes, des particules élémentaires. Lorsqu’ils parlent de ces particules élémentaires extérieures, ils en parlent comme étant existantes, mais ils disent que ces particules apparaissent et disparaissent à chaque instant.
Le bouddhisme, même dans ces écoles-là, ne croit pas qu’il
y ait des espèces de petites briques qui perdurent à travers le
temps. Ils croient à l’existence d'un monde extérieur, mais
dans un sens d’instantanéité. Il y a deux autres écoles,
celle des cittamatras et celles des madhyamikas. Toutes deux font partie du
mahayana ou grand véhicule. La première, l’école de
l’esprit seul, développe la pensée que tout est esprit, tout
est produit par l’esprit, le monde extérieur qui se manifeste, n'est
rien d'autre qu'une projection de l’esprit.
L'activité excellente
On a vu hier que l'intention excellente consistait à prendre conscience
du nombre des êtres et de la souffrance dans laquelle ils se trouvaient,
et à développer le souhait de venir en aide à tous ces
êtres. Maintenant on va passer à l'activité excellente.
On parle souvent de trois choses excellentes:
l'intention excellente
l'activité excellente
le fruit excellent
L'activité excellente
L'activité ou pratique excellente, c'est l'entraînement, le développement
de l'amour, de la bonté, de la compassion qui vient en aide à
tous les êtres. Un bodhisattva qui développe l'intention excellente
de libérer les êtres du samsara va essayer de trouver tous les
moyens possibles pour mettre en pratique cette aspiration et donc il va travailler
de façon intense à l'acquisition et à la maîtrise
de ces moyens de libération.
De la vérité du chemin
Le bodhisattva va pratiquer la vérité du chemin ; il va développer
une compréhension de plus en plus large de cette vérité
du chemin qui est l'une des quatre Nobles Vérités. Cette vérité
du chemin contient les étapes successives à parcourir jusqu'au
terme de ce chemin, qui est la réalisation de la vérité
de la cessation. Cette vérité du chemin et celle de la cessation
ont été réalisées par le Bouddha lui-même
; il a suivi toutes les étapes de la vérité du chemin pour
accéder enfin à la réalisation de la vérité
de la cessation. S'il n'avait pas lui-même parcouru toutes ces étapes,
s'il n'avait pas accédé à cet état de libération
de la souffrance, comment pourrait-il guider les êtres ? Comment pourrait-il
leur indiquer les moyens de se libérer ? Cette vérité du
chemin, cette vérité de la cessation, il était nécessaire
que quelqu'un les révèlent au monde, parce qu'elles sont cachées.
Il est indispensable qu'il y ait un exemple vivant qui ait parcouru cette voie
et qui ait atteint cet état de libération. Pour cette raison,
on dit que le Bouddha fait autorité, qu'il est un être authentique
et saint qui amène les êtres ordinaires à suivre eux aussi
ce chemin grâce à son expérience, ses conseils et ses instructions.
Une personne qui souhaite s'engager sur la voie montrée par le Bouddha doit parcourir le chemin qu'il a lui-même parcouru. Cela veut dire qu'il doit surmonter les mêmes difficultés et passer par les différentes étapes de ce chemin comme le Bouddha l'a fait dans le passé. Cela veut dire obtenir la réalisation des quatre Nobles Vérités enseignées par le Bouddha, en comprendre la nature, se donner les moyens de progresser, étudier les enseignements du Bouddha, etc. Au départ, il est nécessaire de s'adonner à l'écoute ou étude des paroles du Bouddha Sakyamouni.
De l'approche par l'écoute, la réflexion et la méditation
La première phase sur ce chemin à parcourir est l'approche par
l'écoute, par l'étude. Il va être nécessaire d'écouter,
d'étudier les différents enseignements du Bouddha que sont les
trois corbeilles ou tripitaka : Abhidharma, Vinaya, Soutra. Une fois que l'on
a écouté ces enseignements, on va réfléchir à
leur sens en essayant de les analyser pour arriver à développer
une certitude vis-à-vis de leur inestimable valeur. Il ne s'agit pas
de simplement s'asseoir et réfléchir vaguement ; il faut analyser,
décortiquer dans les moindres détails pour accéder à
la compréhension profonde de ce que le Bouddha a communiqué aux
êtres. Lorsque l'on a développé cette certitude, on va ensuite
en intégrer plus profondément le sens. Il y a donc deux premières
phases indispensables pour étayer une bonne pratique :
1- écoute
2- réflexion
Cette écoute et cette réflexion vont être développées encore et encore. On va apprendre à cultiver cette certitude naissante en s'habituant toujours d'avantage aux valeurs enseignées par le Bouddha. Cela va constituer la troisième phase : développer, intégrer, cultiver, laisser s'épanouir en nous de plus en plus profondément les enseignements du Bouddha. Autrement dit méditer.
Trois phases sont donc indispensables à la pratique de la voie enseignée par le Bouddha
De la vérité de la souffrance
Lorsque l'on commence cette étude, on débute par la vérité
de la souffrance. On observe et analyse cette souffrance, on regarde ce qu'est
la réalité du samsara, de ce cycle des existences conditionnées.
On va vite se rendre compte que la marque du samsara est d'être uniquement
souffrance.
La première étape consiste donc à prendre conscience de ce fait : le samsara n'est que souffrance. Nous y sommes enfermés dans une situation où nous ne rencontrons que de la souffrance et de l'insatisfaction et tous les êtres autour de nous sont dans la même situation. Samsara et souffrance ne sont pas distincts l'un de l'autre. Samsara veut dire souffrance. La caractéristique du samsara est la souffrance, son mode d'être, c'est l'impermanence. Il n'y a pas un seul instant où quelque chose puisse demeurer de façon stable.
Tout est impermanent : instant après instant les choses se transforment et tous les êtres de l'univers sont dans cette situation d'impermanence. Ils n'ont aucun contrôle sur l'évolution des choses et ils sont donc dans une situation de souffrance totale.
Cette vérité de la souffrance est à intégrer : comprendre cette réalité de l'impermanence est la première étape de la libération. En tant qu'être ordinaire, on ne reconnaît pas ce mode d'être. Donc, comment pourrait-on se libérer du samsara si l'on n'en connaît pas les données ? Seuls les êtres dit nobles, c'est-à-dire les bodhisattvas, les êtres qui ont accédé au moins à la première terre de bodhisattva ont la capacité de reconnaître véritablement la nature de ce samsara : aucune situation des existences conditionnées n'est libre de souffrance. C'est sur la base de cette compréhension que l'on va pouvoir s'engager sur le chemin de la libération .
On parle des quatre Nobles Vérités. Pourquoi sont-elles dites "nobles" ? Parce qu'elles sont reconnues par les êtres nobles, c'est-à-dire par les êtres qui ont une réalisation suffisamment grande pour reconnaître la nature des phénomènes. Ce n'est pas la vérité qui est noble en elle-même, c'est la vérité qui est réalisée par les êtres nobles.
Comment abandonner un état de souffrance si l'on ne comprend pas que
cet état est souffrance. Il va également être nécessaire
d'avoir une compréhension exacte de la vérité de l'origine
de la souffrance. Lorsque l'on a compris que tout est souffrance, on va comprendre
la nécessité de suivre un chemin pour en sortir. Sortir du samsara
est une démarche individuelle. C'est à chacun d'en sortir en parcourant
un chemin. Personne ne peut le parcourir à notre place. Il n'est pas
possible qu'un seul être mette un terme au samsara pour tous les êtres.
C'est à chaque individu de sortir de la situation d'illusion dans laquelle
il se trouve. Il lui est donc nécessaire d'analyser cette souffrance,
de voir comment elle apparaît, elle se développe, comment elle
cesse, quelle est sa source, quelle est sa cause.
C'est l'objet de l'étude de la vérité de l'origine de la
souffrance.
L'origine de la souffrance
Des écoles non bouddhistes (ex : Les Sharvaka (et non les Shravakas))
disent que la souffrance n'a pas de cause, que tout se produit par hasard. C'est
un point de vue nihiliste qui n'est bien sûr pas valable. D'autres écoles
disent qu'il y a une cause qui existe et qui induit la souffrance. Ce sont les
écoles bouddhistes et hindouistes principalement. Maintenant, s'il y
a une cause, il convient de se demander si elle est permanente ou non. En effet
pour savoir si on peut sortir de la souffrance, il faut que sa cause soit impermanente.
Des écoles hindouistes prétendent que la cause de la souffrance
est permanente tandis que les écoles bouddhistes avancent le point de
vue opposé, c'est-à-dire que la cause de la souffrance est impermanente.
Il y a une multitude d'écoles philosophiques qui développent une
foule de points de vue sur l'existence, sur l'origine de cette existence, sur
le soi, etc. Dans ces différentes écoles, certains imaginent qu'il
y a un être suprême qui a crée le monde, un dieu créateur
qui a crée les êtres également. Il y aura pour eux expérience
de souffrance ou de bonheur, en fonction du bon vouloir de ce dieu. Dans d'autres
écoles, on va croire qu'il existe un soi suprême, sans qu'il y
ait notion d'un créateur. D'autres écoles encore sont la combinaison
des deux points de vue précédents, c'est-à-dire qu'ils
affirment l'idée du mélange d'un soi suprême et d'un créateur.
D'autres encore pensent que le temps est une entité à l'origine
de toute création. D'autres écoles encore pensent que la dimension
ou l'espace sont les sources de l'existence, tandis que d'autres écoles
pensent que ce sont les cinq éléments (la terre, le feu, etc.)
qui sont responsables de la manifestation des êtres et de leur environnement.
On voit que par rapport à la vie dans laquelle nous nous trouvons, à
ce monde qui nous entoure, il y a une infinité d'explications avancées.
Tant que l'on n'aura pas compris quelle est l'origine de la souffrance et mis un terme à cette origine, il ne sera pas possible de sortir de la situation de souffrance. C'est ce qu'a expliqué le Bouddha : il a vu la nécessité de comprendre, de voir la source de cette souffrance comme condition préalable indispensable à la libération.
Comment sortir de la cause de la souffrance ?
Pour dégager notre esprit de l'origine de la souffrance, il faut s'en donner les moyens. On va donc appliquer un remède : la vérité du chemin, c'est-à-dire la mise en pratique de méthodes qui mettent un terme définitif à cette cause de souffrance.
On voit ainsi l'enchaînement de ces nobles vérités :
vérité de la souffrance,
vérité de l'origine de la souffrance,
vérité du chemin pour mettre un terme à cette souffrance
et à sa cause.
Suivre la vérité du chemin consiste à entraîner son esprit à se dégager des voiles qui l'obscurcissent, lui permettant ainsi de réaliser sa propre nature de sagesse et de compassion.
Lorsqu'on s'engage dans la voie du Bouddha, on prend d'abord conscience de la vérité de la souffrance, puis de la vérité de son origine. Comme on va vouloir se libérer de cette situation, on va être amené à pratiquer certaines méthodes, à appliquer des remèdes efficaces, des antidotes parfaits à la cause de la souffrance. Tant qu'on n'a pas compris la cause de la souffrance, on ne pourra appliquer le remède approprié. Cet antidote doit être totalement efficace. C'est comme l'eau et le feu : l'eau peut éteindre le feu. Le remède totalement efficace doit être capable de déraciner définitivement toute cause de souffrance. Ce remède qui contrecarre l'origine de la souffrance, c'est le chemin, c'est la vérité du chemin, c'est la pratique du dharma.
On peut illustrer cela par un exemple : une personne est malade, elle va s'adresser à un docteur qui va faire le diagnostic, il va reconnaître la maladie, essayer d'en trouver la cause, et décider de ce qu'il convient de faire. Ensuite, sur la base de cette compréhension, il va conseiller un remède et faire suivre un traitement.
En ce qui concerne la situation dans laquelle nous nous trouvons, nous sommes malades d'ignorance. Nous sommes dans une situation de souffrance et il faut diagnostiquer la cause de cette souffrance. Après avoir déterminé la nature de cette souffrance, on va trouver le remède pour dissoudre la cause de cette souffrance. Quand on connaît ce remède, on va s'entraîner, c'est-à-dire cultiver, appliquer le traitement et le laisser agir, s'épanouir pour qu'il prenne place en nous-mêmes et enlève totalement la cause de la souffrance.
Pourquoi est-on dans le Samsara ?
A cause de la saisie égocentrique. Cette saisie est le fait de s'accrocher à l'idée d'un soi et d'un à-soi : saisir comme réel tout ce que je considère comme étant moi et tout ce que je considère comme étant en relation avec moi donc à moi. C'est cela l'origine de notre souffrance.
En fait, il s'agit d'un concept très puissant que l'on crée avec notre esprit. Cette saisie égocentrique est à deux niveaux. Il y a une saisie innée, instinctive et une autre plus artificielle ou intellectuelle.
La saisie innée d'un soi
Elle est enracinée très profondément en nous. Il n'y a pas besoin de nous expliquer que l'on existe, qu'il y a un être qui s'appelle moi. C'est tout à fait inné : dès la naissance cette notion est présente dans notre esprit.
Cela s'illustre par un flot constant de : " je veux ceci, je veux cela." Cette idée à laquelle on s'accroche naturellement n'est pas le fruit d'une démarche intellectuelle.
La saisie artificielle ou intellectuelle
Elle correspond à la notion d'un soi basée sur le fait d'adhérer à une école philosophique telles celles qui affirment l'existence d'un soi suprême, d'une âme, d'un atman etc. Tous ces concepts vont se greffer sur la saisie innée et la renforcer, créant encore plus de confusion et enchaînant encore d'avantage dans la conviction qu'il y a un être, un soi qui existe véritablement.
Quelle est la réalité de cet ego ?
Nous avons vu que les êtres ordinaires s'accrochaient à deux idées erronées : l'existence d'un soi et d'un à-soi. Ce deuxième concept naît du fait que tout ce qui n'est pas "moi-même", je le considère en rapport avec moi : mon verre, mon micro, mon vêtement, etc. Là encore, je vais me fixer sur cette idée, ce qui va être cause de souffrance, d'enchaînement au samsara. Cette saisie d'un soi, d'un à-soi, va nous enfermer dans un système totalement illusoire, samsarique. On va passer son temps à fonctionner dans ce système : c'est mon pays, c'est ma race, ce sont mes enfants, mes amis, ceci est à moi, etc. Là est la source de la confusion et de toutes les tensions. Si l'on regarde ce qui se passe dans le monde, toutes les tensions, toutes les guerres, tous les conflits entre pays, races, religions, système philosophiques, etc., ne sont dues qu'à une confusion basée sur cette saisie égocentrique. Si maintenant l'on regarde quelle est l'essence de cette saisie, quelle est la réalité de ce soi et de toutes les idées auxquelles on s'accroche tellement, on va se rendre compte que tout cela n'a aucune réalité.
Ce ne sont que des concepts. Ce moi auquel je m'accroche n'est qu'une idée vague et éphémère. Pourtant, je base ma vie sur elle, sur quelque chose qui en fait n'a aucune réalité véritable. Comme tous les concepts cela apparaît dans l'esprit, mais c'est impermanent, pas du tout stable ni réel.
Analyse du soi basée sur l'étude des agrégats
En fait, ce concept d'individu ou de soi existant véritablement est basé sur ce que l'on appelle les cinq agrégats : forme, sensations, volition, etc. Ces cinq agrégats sont eux-mêmes impermanents. Si on les analyse à leur tour, on ne va rien trouver d'existant de façon tangible et durable. Le soi est une idée plaquée sur des choses qui sont elles-mêmes impermanentes et n'ont pas d'existence réelle ; comment dès lors ce soi pourrait-il exister ? Si on analyse par exemple l'agrégat de la forme, on constate qu'un individu à un corps qui change constamment. A partir du moment où il naît, il va vieillir et sa forme va changer à chaque instant.
Tous les agrégats sont soumis à l'impermanence. Instant après instant, le corps se transforme, instant après instant, les sensations apparaissent puis disparaissent, instant après instant, la conscience est activée, etc. Donc, il n'y a pas d'entité appelée soi sur laquelle on puisse mettre le doigt.
Analyse du soi basée sur la réincarnation
La forme d'un corps va changer au cours de cette vie, elle va encore plus changer au cours des vies successives. On a déjà parlé de réincarnation. Pour l'instant, nous avons une forme qui se transforme mais qui est à peu près semblable d'un instant à un autre, mais lorsque nous allons reprendre un autre corps après la mort, la forme, les sensations, les facultés sensorielles, tout cela va être totalement différents de ce que l'on est actuellement. Cette idée d'un soi est donc temporaire. A chaque moment on s'accroche au fait que l'on croit exister véritablement. C'est une idée que l'on perpétue instant après instant mais qui n'est basée sur absolument rien de durable.
Quant à cette idée d'à-soi, elle est aussi basée sur quelque chose de totalement irréel et impermanent. On pense à quelqu'un en disant "c'est mon ami" et l'on va développer certaines attitudes vis-à-vis de cet ami ; plus tard, on va peut-être penser de lui "c'est mon ennemi" et l'on va avoir d'autres sentiments à son égard. Tout ceci n'est que concepts. Ce sont des idées qui apparaissent instant après instant et que l'on croit être des réalités ; ce ne sont que des étiquettes que l'on colle sur des choses qui elles-mêmes n'ont pas de réalité.
L'identification du "soi" à l'esprit
L'esprit est simplement une succession d'instants d'expérience. Ces instants d'expérience vont être vécus comme étant réels et l'on va assimiler cette succession d'impressions à une entité unique. Mais l'esprit lui-même est impermanent : instant après instant, il se transforme, il manifeste un état de conscience qui apparaît et disparaît.
La meilleure preuve que tout ceci est impermanent est d'imaginer une personne que l'on aime bien : on a un ami, on est content lorsqu'on va le voir, mais s'il fait quelque chose qu'on n'apprécie pas, lorsque l'on va revoir cet ami sera devenu un ennemi et on ne va plus être content du tout. Pour le même objet de perception, l'expérience est tout à fait différente ; c'est bien la preuve de l'irréalité de toutes ces choses auxquelles on s'accroche. Toutes les valeurs que l'on accorde à soi et aux autres sont tout à fait illusoires, basées sur rien. Cette saisie d'un soi et d'un à-soi est impermanente, dénuée de toute réalité, vide. L'esprit lui-même qui produit ces concepts est aussi impermanent et dénué de réalité. La source de cette production de pensées et de saisies est elle aussi impermanente. Je pense être un individu simplement sur la base d'avoir un corps. Si j'analyse ce corps humain que je crois posséder et qui est censé constituer mon être, je ne trouve rien. Ce corps, il est fait de multiples parties, tête, jambes, mains qui elles-mêmes sont constituées de cellules, puis d'atomes qui eux-mêmes peuvent être divisés à l'infini. Je parle de mon corps, mais en fait, il n'y a rien. Mon corps n'est pas une entité mais un concept, une idée que je plaque sur un ensemble de choses qui elles-mêmes sont dénuées de réalité.
Les deux aspects de l'esprit
Regardons l'esprit maintenant ; on va distinguer deux aspects
L'esprit lui-même, en tant que capacité à connaître.
C'est un courant qui à chaque instant expérimente ; on pourrait
l'appeler l'esprit de base.
L'activité de l'esprit, ses différentes fonctions, ses différents
états : à chaque instant, on peut se trouver dans un état
d'esprit différent, on peut expérimenter différentes sensations,
on peut être dans un état émotionnel, etc.
On a vu que le soi ne pouvait être trouvé dans le corps puisque ce corps n'avait pas d'existence véritable. On peut alors se poser la question : le soi est-il situé dans l'esprit ? Là encore, on se rend compte que ce n'est pas possible car toutes les fonctions, toutes les sensations, toutes les pensées qui s'élèvent dans notre esprit, tous les états émotionnels ne sont que des concepts, ne sont que des choses apparaissant et disparaissant instant après instant et qui, étant impermanentes, n'ont aucune existence propre. Croire qu'un soi, un soi permanent, un soi existant véritablement puisse être constitué sur la base de quelque chose d'impermanent, d'instantané, est une absurdité. Là encore, on va se rendre compte que l'on appose un concept, une étiquette sur quelque chose qui n'a pas de réalité. Nous sommes encore dans l'illusion. L'esprit, ce courant de conscience est vide de réalité, car il se transforme instant après instant. Donc, en aucune manière, il ne peut constituer une entité véritable ou être la base pour cela. En résumé, quelle que soit l'analyse faite à propos de cet ego, à travers le corps ou à travers l'esprit, il faut se rendre à l'évidence que ce soi n'est qu'une idée développée sur du vide, de l'impermanence et de l'irréalité.
Conclusion
La cause du samsara, la cause de la souffrance réside dans la saisie
d'un soi ; le remède est la vérité du chemin, la réalisation
de l'absence de soi. Saisir l'idée d'un soi et réaliser l'absence
d'un soi sont totalement opposés. C'est dans ce sens là que l'on
va considérer la vérité du chemin comme étant le
remède efficace et total, parce qu'il y a totale opposition, incompatibilité
entre les deux comme dans le cas de l'eau et du feu. Il ne peut y avoir simultanément
saisie d'un soi et réalisation de l'absence d'un soi, l'un exclut l'autre.
Questions
Qui perçoit l'impermanence à partir du moment où l'esprit est lui-même impermanent ? Qui perçoit l'absence de réalité des choses ?
L'impermanence, c'est l'expérience de l'esprit qui s'expérimente
lui-même. Il n'est pas nécessaire qu'il y ait quelqu'un d'extérieur
à l'esprit qui perçoive cela. L'impermanence est le mode de fonctionnement
de l'esprit. L'esprit a la capacité de se connaître, de comprendre
comment il fonctionne ; il perçoit sa propre nature, son caractère
instantané et impermanent. Lorsqu'hier nous étudions le texte
Dharma Dharmatha, il y était dit que le sujet et l'objet étaient
tous deux illusoires, que l'esprit s'enfermait dans une dualité illusoire
et croyait que le sujet qui percevait et que l'objet qui était perçu
étaient deux entités séparées. Cette illusion est
notre mode confus d'appréhender la réalité. Lorsqu'on parle
de l'impermanence et de la manière de la regarder, on se situe encore
dans ce système dualiste pour lequel il y a obligatoirement quelqu'un
qui regarde quelque chose ; on a l'impression qu'il faut qu'il y ait quelqu'un
qui perçoive cette impermanence. En fait, cela n'est pas nécessaire.
Cette reconnaissance de l'impermanence n'est rien d'autre que l'esprit qui se
reconnaît lui-même, qui expérimente sa propre nature : l'esprit
expérimente ce qu'il est, son aspect d'impermanence. Il n'y a pas besoin
qu'il y ait quelqu'un d'extérieur à cela.
Maintenant, il est intéressant de porter notre attention sur ce soi et sur cette absence de soi. Le 3ème Karmapa Rangjoung Dordjé conseillait d'observer l'esprit, d'être attentif à cet esprit qui se regarde lui-même. En fait, l'esprit ne peut être observé, car ce n'est pas une entité, ni un objet que l'on peut percevoir.
Si on observe l'esprit qui ne peut pas être observé, on reconnaîtra alors la nature de cet esprit, on verra la vérité qui est au-delà des apparences ; mais cette vérité n'est pas non plus une entité, elle ne peut pas être vue non plus. Donc, lorsque l'on regarde l'esprit qui ne peut pas être regardé, on va accéder à la compréhension de ce qui ne peut être appréhendé, on va voir ce qui ne peut être vu !
La réalisation de l'absence de soi : cause de l'Eveil
Comme nous venons de le voir, la racine du samsara est la saisie égocentrique,
le fait de croire qu’il y a une entité qui s’appelle moi et
qui existe vraiment. Pour se libérer de ce samsara, il faut réaliser
l’absence de soi, c'est-à-dire la non-réalité de cette
entité et pour cela on va pratiquer l’écoute, la réflexion
et la méditation. On va au départ identifier ce qu’est cette
croyance en un soi et voir qu’elle est totalement dénuée
de fondement. Puis, petit à petit, on va développer une certitude
vis-à-vis de l’absence de soi de l’individu et des phénomènes
jusqu'à ce qu'elle devienne partie intégrante de notre courant
de conscience. Il ne suffit pas d’avoir une compréhension superficielle,
il est indispensable de réaliser l'essence même de cette absence
de soi. Il y aura totale réalisation lorsqu'on aura complètement
intégré cela, ce qui veut dire que chaque instant de notre courant
de conscience sera éveillé à cette réalité
de l'absence de soi. Si la réalisation de cette absence de soi peut être
ainsi totalement unie à notre esprit, c'est parce qu'il s'agit de la
nature même de l’esprit : cette absence de soi est la réalité
de l'esprit alors que le soi n'est pas la nature de l'esprit, ce n’est
qu'un simple concept, une idée artificielle créée par l’esprit.
Il suffit donc de se défaire de cette idée fixe qui obscurcit
notre esprit pour qu'il y ait place pour la réalisation instant après
instant de l’absence de soi de l’individu. La démarche va donc
consister à enlever les concepts qui imprègnent constamment notre
esprit et pour ce faire, il va falloir s’entraîner, encore et encore,
méditer l’absence de soi de l’individu pour arriver enfin au
stade ultime où toute trace de concept d’individu existant sera
totalement dissipée. On aura alors totalement mis fin à ce point
de vue erroné qui était là, basé sur rien, depuis
la nuit des temps. Cette saisie est ancrée très profondément
en nous et il va falloir pratiquer pendant longtemps pour pouvoir la déraciner
définitivement. A chaque instant de la vie, tout ce que l’on expérimente
est sous le joug de cette saisie égocentrique. Pour nous en défaire,
il va falloir utiliser de nombreuses méthodes : méthodes d’écoute,
de réflexion, de méditation. Il va être nécessaire
d'accumuler du mérite et de la sagesse pour que, finalement, à
chaque instant notre esprit soit totalement dégagé de toute saisie.
Dès que l'esprit est dégagé de cette idée d’un soi, il s’expérimente lui même : il expérimente lui-même ce qu’il est, c'est-à-dire absence de soi. C’est la raison pour laquelle on pratique les préliminaires ou un yidam, une divinité de méditation etc.; uniquement pour mettre un terme à cette saisie d’un soi, pour purifier notre courant de conscience de manière à ce qu’il ne soit plus porteur, plus souillé ou imprégné de cette saisie égocentrique.
Arhats, Pratyekabouddhas et parfaits Bouddhas
Arriver à la réalisation de cette absence de soi de l’individu
revient à atteindre ce qu’on appelle généralement
l'Éveil ou la libération. Mais il y a différents degrés
d'éveil. Le Bouddha Sakyamouni, le Bouddha historique a atteint ce que
l’on appelle le parfait éveil. Il y a une différence de réalisation
entre le Bouddha qui a accédé au parfait éveil et les Arhats
qui ont accédé à l’état de libération.
Il ne s'agit pas de la même profondeur de réalisation car la motivation
au départ était différente. Le Bouddha Sakyamouni a atteint
la réalisation totale de l’absence de soi de l’individu et
des phénomènes, car son intention première était
de pouvoir développer une activité sans limite destinée
au bienfait de tous les êtres. Pour les Arhats le but fixé est
différent : il s'agit seulement pour eux de se libérer du samsara,
c’est tout. D'où une réalisation moindre et une activité
pour le bienfait des êtres également moindre. Il y a une grande
différence entre l’activité bénéfique que les
Bouddhas et les bodhisattvas accomplissent pour le bien des êtres et celle
des Arhats. La différence réside dans le fait que le Bouddha a
accédé au parfait Éveil, qu'il a totalement réalisé
l’absence de soi de tous les phénomènes, totalement reconnu
la nature de son esprit. Sa capacité est par là-même totalement
illimitée. Il n’a même plus la moindre trace de tendance à
croire en un soi de l’individu : non seulement il a coupé tout concept
vis à vis d'un ego, mais il a même déraciné toute
tendance habituelle qui pourrait tôt ou tard amener à ce qu'un
tel concept puisse apparaître à nouveau dans son esprit. N'ayant
absolument aucun concept d’un soi, il n’a aucune peur de souffrir,
aucune peur du samsara et de ce fait l’activité qu’il peut
développer pour le bienfait des êtres n’est pas limitée
par quoi que ce soit.
C'est cela la capacité illimitée du Bouddha et donc de tout être qui suit la voie du mahayana. Pour les êtres du hinayana, il n’en va pas de même.
La Voie des Shravakas et des Pratyekabouddhas
Les êtres qui suivent la voie des shravakas ou des pratyekabouddhas, lorsqu’ils
atteignent la libération, n’ont pas une capacité de développer
une activité aussi large pour le bienfait de tous les êtres, car
ils demeurent toujours liés à cette notion de peur du samsara.
Ils voient le samsara en tant que souffrance, considèrent qu'ils doivent
impérativement sortir de ce samsara et n’ont pas totalement réalisé
les deux absences de soi de l’individu et des phénomènes.
Il ont réalisé l'absence de soi de l’individu et partiellement
l'absence de soi des phénomènes. Mais ils n’ont pas mis fin
totalement aux tendances habituelles de l’esprit qui pourraient encore
l'amener à saisir certains phénomènes comme ayant une existence
véritable. Du fait de ces deux choses, courant de conscience pas totalement
purifié des tendances habituelles et peur du samsara, ils n’ont
pas la capacité de développer une activité aussi vaste
que celle du Bouddha. Le Bouddha est un être qui a développé
une intention excellente, une action excellente, et obtenu le fruit excellent,
c’est-à-dire la bouddhéité ou réalisation du
fait que ni l’individu ni les phénomènes n’avaient de
réalité. Le Bouddha est l'être qui fait autorité,
l'être qui a cet esprit tséma, cet esprit à la connaissance
exacte, sans faille. On dit aussi de lui que c’est un être saint
ou authentique dans la mesure où il a toutes ces qualités décrites.
Il est le seul à pouvoir montrer sans erreur le chemin.
Parfait Éveil pour le bienfait de tous les êtres
Le texte appelé Pranamasamucharya explique que le Bouddha est un être
excellent, qui a cet esprit tséma, c'est-à-dire la connaissance
exacte, parce ce qu’il a parachevé les deux bienfaits : son propre
bienfait et le bienfait d’autrui. Il les a menés au point ultime
de perfection, c’est la raison pour laquelle il est le maître ultime,
celui qui fait autorité du fait d’avoir la connaissance exacte et
la capacité de guider tous les êtres vers cette connaissance excellente.
On a vu ce que voulait dire accomplir son propre bienfait, c'est-à-dire réaliser les deux absences de soi, maintenant voyons ce que signifie accomplir le bienfait d'autrui de façon totale et illimitée. Comment cela est-il possible? Le Bouddha est allé au-delà de la souffrance, il a accédé à l’état de félicité durable et il connaît le chemin pour y accéder. Il a donc la capacité de protéger les êtres de la souffrance et de leur donner les moyens de s'en libérer. La capacité de protéger les êtres de la souffrance provient directement du fait qu'il a réalisé l'état de Tathagatha. Lorsqu'on parle du Bouddha, on utilise les termes de Tathagatha, Celui qui est allé dans l'ainséïté, de Sugata, Celui qui est allé dans la Félicité, etc. Le Bouddha est le maître excellent dans la mesure où il a développé les trois formes d'abandon : l'abandon excellent, l'abandon sans retour et l'abandon sans exception.
On parle d'abandon excellent parce que le Bouddha a abandonné de façon excellente la base du samsara : la notion d'un soi, la notion d'exister en tant qu'entité réelle. Le Bouddha a abandonné non seulement ces concepts, mais aussi toutes les tendances habituelles associées à ces saisies ou qui pourraient conduire à la réémergence de ces concepts.
L'abandon sans retour signifie que le Bouddha a abandonné définitivement ce qui enchaîne au samsara. Dans ce samsara, on décrit trois royaumes : le royaume du désir, de la forme et de la non-forme. Les pratyekabouddhas et les shravakas, lorsqu’ils accèdent au fruit de leur chemin, c'est-à-dire à l’état d’Arhat, ont abandonné toute cause de reprendre naissance dans le monde du désir, mais d'autres tendances peuvent demeurer.
Il y a différents niveaux de réalisation également à
l'intérieur de ces chemins : il y a les êtres qui ont encore à
revenir de une à sept fois dans le monde du désir, ceux qui n'ont
plus à y revenir, mais ont encore des tendances qui les lient au royaume
de la forme, etc. Nous n'allons pas entrer ici dans les détails, l'important
est de comprendre que seul le Bouddha a totalement purifié toutes les
tendances et tous les concepts aussi bien vis-à-vis du samsara que du
nirvana, d'où cette notion d'abandon sans retour.
Le Royaume du désir
Nous qui sommes dans le monde du désir sommes soumis aux six obscurcissements
mentaux, aux six émotions de base d'où vont découler un
certain nombre d’autres obscurcissements.
Le premier de ces six est l’ignorance : c’est un état de non reconnaissance dans lequel on ignore l’absence de réalité d’un soi, dans lequel on demeure sous l'emprise de cette saisie égocentrique, en toute ignorance également de la loi du karma.
La deuxième émotion, qui est la marque de ceux qui sont dans le royaume du désir, est le désir : c’est l'attachement au samsara, attachement aux êtres qui sont autour de nous, attachement aux objets qui nous entourent. Les obscurcissements suivants sont l'aversion, l’orgueil, les doutes et les idées fausses. Tous sont des poisons qui polluent l’esprit d’un être qui se trouve dans le monde du désir. Par la présence de tous ces poisons l'être va errer dans ce monde illusoire, il va être emprisonné dans le royaume du samsara et rencontrer toute sorte de souffrances. Mais il y a possibilité de mettre un terme à tous ces obscurcissements et à leurs conséquences en pratiquant la pacification mentale. Ce qui est décrit là n’est pas spécifiquement bouddhiste, il y a les mêmes explications dans les traditions hindoues qui décrivent la souffrance comme étant le fruit de l’ignorance, le désir, l’orgueil, la colère, le doute et les vues erronées.
Le Royaume de la forme et de la non-forme
On va donc appliquer un remède : la méditation de shiné,
samatha en sanscrit, méditation du calme mental. On va méditer
sur les pranas, les nadis, les bindous, c’est-à-dire les énergies
subtiles, les canaux subtils, etc., de manière à mettre un terme
aux obscurcissements mentaux les plus grossiers. On va aussi trouver cette pratique
dans l'hindouisme. Le fruit de cela ne va pas du tout être la libération
du samsara, mais le fait de reprendre naissance dans le royaume de la forme
et celui de la non-forme : états dans lesquels on reprend naissance du
fait des tendances développées à demeurer l'esprit absorbé
en méditation.
Ces royaumes ne sont pas situés hors du samsara car toujours basés sur un esprit dualiste. Dans ces royaumes également la souffrance est expérimentée : souffrance du changement car cet état auquel on a accédé du fait des graines semées dans le passé par la pratique de shiné, par la capacité à garder l'esprit posé en un point, à demeurer en méditation, tôt ou tard vient à épuisement et alors, à ce moment-là, on endure la souffrance du changement et de la déchéance.
Il y a aussi une autre souffrance qu'on pourrait dire existentielle : c’est une souffrance qui est beaucoup plus subtile, qui est due au simple fait que l’esprit est associé aux agrégats. Le simple fait de se trouver dans une situation de conditionnement quelle qu'elle soit, est déjà porteur en soi de souffrance.
Les yogis non-bouddhistes et les yogis de la voie des shravakas ou des pratyekabouddhas peuvent accéder à des états de libération, mais il ne s'agit pas du parfait Eveil, de la bouddhéité totale. Ce n’est pas une libération totale, car certains peuvent reprendre naissance dans les royaumes supérieurs, d'autres sont toujours dans une dualité samsara/nirvana, les voies non-bouddhistes et les voies du hinayana ne sont pas des voies de libération totale. Le Bouddha Sakyamouni, lui, a coupé totalement toute racine, toute cause de renaissance dans le samsara aussi bien dans le royaume du désir que ceux de la forme et de la non-forme. Il a tranché toute tendance habituelle et a réalisé l’absence totale de réalité de l’individu et des phénomènes. C’est pour cela que l’on dit que le Bouddha a pratiqué l’abandon sans retour, sans qu’il y ait la moindre possibilité que son esprit se tourne à nouveau vers le samsara.
Le troisième type d'abandon est l'abandon sans exception : cela veut dire qu’il n’y a rien qui a été délaissé. Il n’y a aucune chose qui aurait dû être abandonnée qui soit restée dans son courant de conscience.
Si l'on considère les Arhats, il y a ceux dits "avec reste" et "sans reste". Les Arhats avec reste sont des êtres qui ont atteint la réalisation du chemin dans cette vie, mais qui ont encore un corps, qui sont encore manifestes dans cette vie. Leur esprit a réalisé l’absence de soi de l’individu, mais il est associé aux cinq agrégats. Les Arhats sans reste sont des êtres qui sont parvenus eux aussi à la réalisation, mais qui, au terme de leur vie, ne sont plus liés à des agrégats.
Ces deux types d’Arhats n’ont pas réalisé en totalité l’absence de soi des phénomènes. Ils ont par contre réalisé totalement l’absence de soi de l’individu. Le Bouddha, lui, a réalisé totalement l’absence de soi de l’individu et des phénomènes, c’est la raison pour laquelle on dit qu’il a pratiqué l’abandon sans exception. Il n’y a rien dans son esprit qui doive être encore purifié, contrairement aux Arhats avec ou sans reste.
Du fait qu’il a pratiqué ces trois types d’abandon, le Bouddha a développé des qualités parfaites et a accédé à la Félicité ultime ; on dit de lui qu'il est un Sugata, celui qui est installé et demeure dans la félicité. De ce fait, il a la capacité de protéger les êtres de la souffrance. Il peut les conduire sans erreur vers le parfait Eveil.
Un pratiquant qui écoute ce type d'enseignement se rend compte qu’il est clair que le Bouddha est un être sur lequel on peut se baser, un être qui fait autorité, qui a la capacité de nous montrer le chemin. On va se rendre compte qu’il est nécessaire de parcourir les mêmes étapes, qu’il va falloir développer la même intention excellente, la même activité excellente à l’image de ce guide qu'est le Bouddha.
Questions
Le fait de reprendre naissance dans le royaume de la forme et de la non forme est-il équivalent à ce que dans le bouddhisme on appelle les terres pures ?
Lorsque l’on suit des voies non-bouddhistes on pratique certaines méditations
donnant accès à des absorptions méditatives qui ne vont
pas conduire à un au-delà de la souffrance définitif. En
ce qui concerne les terres pures, on va distinguer plusieurs niveaux. Il y a
les terres pures associées au Sambhogakaya ou corps de jouissance, les
terres pures associées au Nirmanakaya ou corps d’émanation.
Les terres pures associées au Sambhogakaya correspondent à des niveaux de conscience auxquels seuls les êtres ayant atteint la première terre de bodhisattva ont accès, c’est-à-dire les êtres qui ont réalisé la vacuité des phénomènes et sont sur le chemin de la vision. A partir de cette première terre, il y a possibilité d’accéder aux terres pures du Sambhogakaya.
En ce qui concerne les terres pures associées au Nirmanakaya, il y a deux niveaux: les terres pures; celles de niveau inférieur et celles de niveau supérieur. Celles de niveau inférieur sont par exemple notre terre, lieu où le Bouddha s’est manifesté avec un corps d’émana-tion, a enseigné le dharma et nous a donné la possibilité de pratiquer maintenant ce dharma. Les terres pures du Nirmanakaya d’un niveau supérieur sont des terres pures comme par exemple Déouatchen, la terre pure d’Amitha-ba. Cette terre pure résulte du souhait du Bouddha Amithaba qu’il y ait un lieu envers lequel les êtres puissent avoir une grande aspiration, une confiance suffisamment grande pour qu'ils tournent leur esprit vers lui et puissent ainsi y reprendre naissance facilement. Pouvoir reprendre naissance dans de telles terres nécessite l'accumulation de beaucoup de mérite : en fait, il faut avoir accédé à la dernière phase du chemin de l’accumulation (dans le mahayana, on parle de cinq chemins: accumulation, jonction, vision, méditation et non-étude).
Il y a un grand nombre de terres pures : on parle du Potala, de la terre pure de la Montagne Cuivrée, etc. Toutes ces terres pures nécessitent d’avoir pratiqué déjà une bonne partie du chemin de la jonction. Quant aux autres terres pures associées au Sambhogakaya, il faut non seulement avoir parcouru ce chemin de la jonction, mais aussi avoir accédé au chemin de la vision.
On voit donc la réponse à la question posée : les terres pures sont des lieux où il est possible de pratiquer plus avant pour réaliser l’absence de soi de l’individu et des phénomènes alors que le royaume de la forme et de la non-forme correspondent à des absorptions méditatives où le soi n’est pas remis en question. Si, par exemple, on considère l'état d’Arhat, pour accéder à cet état, il est nécessaire d’avoir mis un terme à tout le karma qui nous enchaîne au samsara ainsi qu'aux états d’obscurcissement mentaux les plus grossiers. En ce qui concerne la renaissance en Déouatchen, il est juste nécessaire d’avoir accédé à la plus haute étape du chemin de l’accumu-lation, ce qui ne veut pas dire que l’on ait mis fin à tout le karma et tous les obscurcissements mentaux.
Sur le chemin de l’accumulation, il y a encore du karma et des obscurcissements mentaux, néanmoins, on a la capacité de reprendre naissance dans cette terre pure d'Amithaba. Dans cette terre pure, on va rencontrer le Bouddha Amithaba, il va nous donner les enseignements du dharma et l'on va pratiquer la voie du mahayana pour accéder au premier Bhoumi, au chemin de la vision et progresser encore. On ne retombera plus dans le samsara ; l’être qui atteint la terre pure de Déouatchen a la capacité de progresser vers l'Eveil rapidement, même s’il n’a pas purifié tout le karma négatif et les obscurcissements mentaux. Un Arhat, lui, va devoir purifier son karma et ses obscurcissement mentaux. Il devra également se séparer de ses agrégats pour accéder à l’état d'Arhat sans reste. On voit donc que pour accéder à l'état d'Arhat, il est nécessaire d'avoir purifié plus de choses que pour accéder à la terre pure de Déouatchen. Mais l'un va être une étape sur la voie du mahayana et l'autre l'aboutissement du chemin du hinayana. Déouatchen est une terre pure intérieure, un état de conscience, ce n'est pas un lieu géographique vers lequel on se dirige.
Est-ce que renaître en Déouatchen correspond au fait d'accéder
au premier Bhoumi ? On dit qu'un Arhat a purifié la saisie de soi de
l'individu, mais pas les tendances habituelles, que sont ces tendances ?
Un être qui a progressé jusqu'à accéder à
la dernière étape du chemin de l'accumulation a la capacité
de renaître en Déouatchen. Lorsqu'il y renaît, il accède
à la première terre de bodhisattva, c'est-à-dire au chemin
de la vision. Quelqu'un ayant suffisamment accumulé de mérites
a donc la possibilité de renaître en Déouatchen, pour ensuite
accéder aux terres de bodhisattva. Mais il ne va pas sauter à
la terre de bodhisattva sans parcourir le chemin de la jonction : il va parcourir
ce chemin de la jonction très rapidement certes, mais il va passer nécessairement
par toutes les phases de ce chemin également.
Ce qu'on appelle tendance habituelle est quelque chose qui a la capacité
de resurgir parfois. Un Arhat est un être qui a purifié tous les
voiles de tous les obscurcissements mentaux, mais des tendances habituelles
associées à elles peuvent demeurer dans son courant de conscience.
Il ne s'agit pas seulement de se défaire du fruit, il faut se défaire
aussi de la source. Ces tendances sont subtiles, ce ne sont pas des obscurcissement
mentaux à proprement parler, ce ne sont que des potentiels, des possibilités
de réémergence de ces obscurcissements.
Le Bouddha Sakyamouni avait pour disciple un Arhat qui, dans le passé, avait été ministre de la famille des Sakya. En tant que ministre, il était très souvent en contact avec les gens, il avait donc l'habitude de parler et il parlait bien. Lorsqu'il a atteint l'état d'Arhat, du fait de cette habitude de parler, lorsqu'il allait dans les villages enseigner le dharma, le soir il restait avec les gens parler de tout et de rien jusque tard dans la nuit. Un soir alors qu'il parlait, le village a été attaqué par des bandits, tous les villageois et lui-même furent tués parce qu'ils ne s'étaient pas rendu compte de ce qu'il se passait. Tout ceci à cause des tendances habituelles de cet Arhat. S'il n'avait pas eu cette tendance à la discussion sans fin, son activité n'aurait pas provoqué la mort de toutes ces personnes.
Nous allons maintenant aborder la matière même de tséma,
c'est-à-dire l'esprit et ses divers modes de perception. Dans le second
chapitre du Pranamavartika, Tséma Namdrel en tibétain, il est
question de perception claire, de perception directe, etc. Pour bien comprendre
les différents types de perception, il faut au départ connaître
l'esprit, ce qu'il est, comment il fonctionne, quels sont ses différents
états. On va donc commencer par étudier ce qu'est l'esprit, quelle
est sa définition, ses caractéristiques, etc., afin de savoir
vraiment de quoi il s'agit lorsque l'on parle d'esprit clair ou confus. Une
fois que l'on aura une compréhension claire de ce qu'est l'esprit, on
pourra voir quels sont ses différents modes de fonctionnement.
L'esprit, caractéristiques et définitions
Lorsque l'on parle d'esprit en tibétain, on utilise différents
termes : lo, shepa, rigpa. Ces trois mots, souvent traduits par esprit ou conscience,
bien que synonymes, sont toutefois légèrement différents
les uns des autres. Nous allons éclaircir ces différences grâce
à leur définition selon les enseignements du 7ème Karmapa.
Lo = esprit, ce qui connaît et est conscient. On dit que lo est un courant de conscience clair et connaissant.
Shépa = conscience, ce qui appréhende un objet. On pourrait presque
dire que c'est l'action de connaissance.
Rigpa = connaissant, capacité à expérimenter l'objet perçu.
C'est l'expérience elle-même, le fait d'être conscient de
ce qui est expérimenté.
En fait, il s'agit de trois aspects ou facettes d'une seule et même chose:
(1) courant de conscience qui a la capacité de connaître, (2) appréhende
un objet, (3) expérimente cette appréhension de l'objet.
On peut se demander quel est l'intérêt de connaître ces différences pour quelqu'un qui souhaite se libérer du cycle des existences conditionnées et de la souffrance. Dans les soutras comme dans les tantras enseignés par le Bouddha, il est fait mention de la nécessité d'avoir cette compréhension : il existe une pratique dans laquelle le méditant développe une vision de la nature des phénomènes. Le lama va ainsi l'initier à la nature de son propre esprit, puis lui donne des explications sur le fait que tous les phénomènes ne sont que le produit ou la projection de l'esprit. Tout est esprit ; pour comprendre vraiment le sens de cela, encore faut-il avoir une notion précise de ce qu'est l'esprit, de comment il fonctionne, de ses différents aspects. Si l'on n'a pas cette compréhension-là, comment peut-on alors comprendre de façon correcte que tout est produit de l'esprit ? Ce n'est pas parce que quelqu'un de fiable va nous le dire que nous allons le comprendre. La base doit être une compréhension intérieure de ce que signifie "tout est projection de l'esprit". C'est la raison pour laquelle, il est nécessaire d'éclaircir le plus possible notre connaissance de l'esprit et de ses différents modes de fonctionnement.
Lorsque l'on dit que l'esprit ou la conscience expérimente un objet, il est nécessaire de se rendre compte de comment cela se passe, de comprendre le lien entre la conscience et cet objet.
Pour que deux entités soient en rapport l'une avec l'autre, il n'y a que deux possibilités : soit un rapport causal, cela veut dire qu'une des deux entités est le produit de l'autre, soit un lien d'essence, c'est-à-dire les deux entités sont de même nature. Si un objet extérieur perçu existait vraiment, étant fait de matière, il ne serait ni produit de l'esprit, ni de même nature que l'esprit et le lien entre l'esprit et l'objet ne pourrait exister. Comment parler dès lors de perception si sujet et objet n'ont aucun rapport l'un avec l'autre ? Pour qu'il y ait perception, il faut qu'il y ait un lien entre l'objet et le sujet qui le perçoit; ce lien ne peut être que causal ou essentiel.
En fait, pour qu'il y est perception d'un objet par l'esprit, la seule possibilité est que l'objet soit de la nature de l'esprit. L'esprit étant un courant de conscience où chaque instant a la capacité de connaître ou d'expérimenter quelque chose, un objet perçu par cet esprit immatériel ne peut être que de la même nature, sinon, il est impossible qu'il y ait un lien et donc une perception. Dans le passé, en Inde, il y avait différents points de vue philosophiques qui parlaient d'une multitude de possibilités de lien entre deux entités. Par la logique, on s'aperçoit facilement qu'en fait tout revient aux deux possibilités précitées : relation causale ou basée sur une nature identique. Le Bouddha Sakyamuni a prouvé que toute autre possibilité était illogique.
Donc, lorsque l'on considère un objet perçu par une conscience, la seule possibilité est que cet objet soit de la nature de l'esprit. Lorsque l'on considère l'esprit, il est très important de connaître ce qu'il est et de voir ces différents aspects puisqu'accéder à l'état d'Eveil, c'est reconnaître la nature de l'esprit.
Deux modes de connaissance : tséma, tsémin
Il y a principalement deux modes de fonctionnement pour l'esprit : un mode exact,
tséma, un mode confus ou erroné, tsémin.
Tséma correspond à un esprit qui perçoit les choses telles
qu'elles sont
Tsémin à un esprit qui ne reconnaît pas les choses telles
qu'elles sont.
Esprit tséma = perception exacte
Le texte Pranamavartika donne deux définitions de cet esprit tséma,
c'est-à-dire d'un esprit dont la perception est exacte. Voici ces deux
définitions :
un esprit dont la perception est exacte, est un esprit connaissant de façon
infaillible et neuve.
un esprit dont la perception est exacte est un esprit qui, dissipant les points
vue erronés, perçoit clairement ce qu'il n'avait pas perçu
auparavant.
Ces deux définitions vont être interprétées différemment par de multiples érudits indiens. Citons les trois principaux :
Shérab Djoungné considère qu'il s'agit véritablement
de deux définitions, la première décrivant un mode de perception
exacte à un niveau relatif et la deuxième à un niveau plus
ultime, à un mode de fonctionnement yogique, c'est-à-dire au mode
de fonctionnement de l'esprit d'un être qui se trouve au moins sur le
chemin de la vision et qui perçoit directement la vacuité des
phénomènes, chose dont il n'avait pas réalisation auparavant.
Cet érudit considère donc qu'il s'agit de deux définitions
distinctes, qui ont trait à deux niveaux d'états de conscience
différents.
Le maître Lha Ouang, lui, considère qu'il s'agit de deux définitions
dont chacune se suffit à elle-même pour définir ce qu'est
un esprit à la connaissance exacte. Pour lui, la première définition
se réfère à la capacité de connaître sans
erreur, dans l'immédiateté et la fraîcheur de chaque instant,
ce qui correspond au fait d'avoir conscience du caractère instantané
de toute chose, de l'objet perçu comme de l'esprit qui perçoit.
La deuxième définition, selon lui, montre plus spécifiquement
l'aspect d'instantanéité, en insistant sur le fait que l'esprit
connaît de façon exacte quelque chose qui n'était pas connu
auparavant. Un objet est perçu par l'esprit, il n'était pas connu
auparavant et est perçu de façon exacte, tel qu'il est; cela veut
dire que l'individu n'est pas emporté par une illusion, il perçoit
sans erreur. Ces deux définitions selon Lha Ouang peuvent se suffire
à elles-mêmes, chacune d'entre elles rendant compte des deux niveaux
de réalité, relatif et ultime. Quand on parle de "ce qui
n'était pas connu auparavant", cela fait référence
principalement à ce qu'un yogi expérimente sur le chemin de la
vision : la perception directe de la vacuité. Ici, la vacuité
est considérée comme un objet de perception, ce qui peut sembler
bizarre, en fait, cela signifie que le yogi a une perception claire et exacte
de la nature de toute chose. La différence de points de vue de ces deux
érudits dépend surtout de l'angle sous lequel on regarde les choses.
Le premier considère l'aspect relatif et l'aspect absolu, parce qu'il
comprend ces définitions selon le mode d'interaction de l'esprit avec
l'objet. Le deuxième va considérer, lui, comment est appréhendé
l'essence de ces objets. Il ne va pas distinguer deux niveaux de réalité,
dans la mesure où ces définitions correspondent pour lui simplement
à une explication de comment l'esprit est en essence, comment il comprend
la réalité des choses. Il ne faut donc pas voir de contradiction
entre ces deux maîtres, il s'agit avant tout d'une question de perspective,
l'un regarde les objets, comment l'esprit est en rapport avec eux, l'autre considère
la compréhension de leur nature et l'essence de l'esprit.
Le troisième érudit s'appelle Dharma Suprême. Il va dire
que les deux points de vue précédents sont incorrects, qu'il ne
s'agit pas de considérer au niveau ultime et au niveau relatif ces deux
définitions, ni qu'elles sont distinctes l'une de l'autre, mais qu'il
s'agit de deux parties d'une seule et même définition.
Il va y avoir aussi l'interprétation des maîtres tibétains.
On va distinguer deux périodes,: dans la période ultérieure,
on trouve principalement deux grands maîtres faisant référence
en matière de Tséma, il s'agit de Sakya Pandita et du septième
Karmapa Tcheudrak Gyamtso.
Pour Sakya Pandita, ces deux définitions veulent dire la même chose,
seule la manière de l'exprimer diffère. Il n'est pas question
pour lui de les séparer ou de considérer qu'elles sont complémentaires,
ce sont les deux mêmes définitions.
D'après Tcheudrak Gyamtso, le septième Karmapa, ces deux définitions
vont se compléter, car chacune d'elles permet d'exclure certaines choses
qui ne sont pas des cognitions exactes. C'est en ce sens qu'elles sont complémentaires.
La première définition permet d'exclure ce qui n'est pas une connaissance
exacte de l'objet perçu, d'exclure donc toute perception erronée.
Si on voit de la fumée au loin, on va penser : "puisque je vois
de la fumée, c'est qu'il y a du feu." On ne va pas savoir s'il s'agit
du brouillard ou de la fumée ; on aura l'impression qu'il y a du feu,
mais il est tout à fait possible que ce qui a été perçu
ne soit que du brouillard. Cette perception, cette idée qu'il y a un
feu est alors inexacte. Il n'y a même sans doute aucune certitude. La
première définition permet d'exclure de tséma ce genre
de processus erroné. La deuxième définition, le fait de
connaître de façon claire ce qui n'était pas connu auparavant
et d'écarter toute idée fausse, fait référence,
d'après le septième Karmapa, au fait d'avoir une vision directe
de la vacuité, de reconnaître la nature des choses et d'exclure
toute idée fausse que l'on avait, comme par exemple que les phénomènes
aient été créés par un dieu qui s'appelle Brahma,
etc. La deuxième définition permet d'écarter les concepts
faux que l'on a sur la nature des choses : à partir du moment où
l'on a réalisé la vacuité, reconnu l'absence de réalité
des phénomènes, on est dans un mode d'appréhension exacte
et authentique. En fait, lorsque l'on perçoit la vacuité, on perçoit
"quelque chose" qui n'était pas perçu avant. A travers
cette deuxième définition, on exclut toute possibilité
de point de vue erroné quant à la nature des choses.
En clair : selon le septième Karmapa, la première définition
sert à écarter toute possibilité de confondre une appréhension
erronée des choses, avec une perception exacte, et la deuxième
écarte toute idée que cette cognition exacte puisse être
associée à des points de vue erronés, comme un dieu créateur,
etc. Plutôt que de définir ce qu'est une perception ou un mode
de connaissance exacte, ces définitions excluent ce que n'est pas la
perception exacte, ce que n'est pas un esprit fonctionnant en mode tséma.
Questions :
Par rapport aux facultés sensorielles, lorsqu'un objet est perçu,
il est perçu par une faculté sensorielle et une information est
communiquée sous forme d'impulsion au cortex. Est-ce que l'on peut considérer
que cette description correspond à ce qu'on appelle dans le bouddhisme
la sixième conscience (conscience mentale)? Est-ce le même système
ou pas ?
Ce qu'on appelle faculté mentale va servir de lien, de liant entre les
différents instants de conscience. Si on regarde l'esprit, on voit que
c'est un courant de conscience. Chaque instant de conscience a la capacité
de connaître ; cette succession d'instants de conscience peut être
de tout ordre, instant de conscience issu d'une faculté visuelle, auditive
ou quoi que ce soit. Chaque instant de conscience va produire un second moment
: sur la base d'un premier instant qui disparaît, apparaît un second
instant.
Qu'est-ce qui va servir de lien entre ces deux instants ? C'est ce que l'on appelle la faculté mentale : une impulsion qui, issue du premier instant, produit un second instant. Sans ces impulsions, l'esprit s'arrêterait : au terme du premier instant, il n'y aurait pas de second instant. Cette faculté mentale est l'impulsion qui suscite l'apparition d'un deuxième instant de conscience, lorsque le premier instant a disparu. La science moderne explique, que lorsqu'il y a une faculté sensorielle qui perçoit quelque chose, une impulsion va être transmise dans une partie du cerveau qui va interpréter cela. Mais cette science est basée sur le concept matériel, on prend tout comme étant vraiment existant et on est tenté de regarder le coté mécanique ou électrique des choses.
Le Bouddhisme regarde directement le fonctionnement de l'esprit, les sensations, les émotions, etc. Il y a donc une différence entre le regard de ces deux sciences. Les occidentaux expliquent la perception à travers des systèmes électriques ou assimilés ; aussi sophistiqués soient-ils, ces systèmes "mécaniques" sont des systèmes limités par rapport au bouddhisme qui regarde beaucoup plus l'esprit lui-même que le cerveau.
En ce qui concerne les cinq manières de regarder les deux définitions
de Tséma, il semble que Sakya Pandita et le maître Lha Ouang soient
très proches. Quelle est la différence entre leurs deux points
de vue ? Il semble également que le septième Karmapa et Dharma
Suprême aient aussi des points de vue assez semblables. Quelles sont les
différences entre ces points de vue?
Il n'y a pas de très grandes différences entre les points de vue
de Lha Ouang et Sakya Pandita. Lha Ouang dit qu'il s'agit de deux définitions
différentes, qu'on n'a pas besoin des deux pour donner une définition
complète. Sakya Pandita, lui, dit qu'il s'agit exactement de la même
définition, mais avec des mots différents.
En ce qui concerne Dharma Suprême et le septième Karmapa, tous deux parlent d'une définition avec deux aspects complémentaires, la différence n'est pas grande.
Le septième Karmapa va plus loin, car il explique le pourquoi de cette complémentarité alors que le maître indien Dharma Suprême n'explique pas cela. Il dit simplement que ces deux définitions sont complémentaires. Le septième Karmapa, Tcheudrak Gyamtso, n'a fait qu'approfondir l'interprétation de Dharma Suprême.
Je me demande ce que recouvre la deuxième définition concernant
la notion de nouvelles perceptions, dans la mesure où tout est impermanent
? On peut considérer que tout objet est nouveau, vu pour la première
fois.
Vous avez raison, chaque objet de perception étant impermanent, à
chaque instant, c'est un nouvel objet qui se présente. Donc, on pourrait
dire que tout ce qui est perçu est neuf, mais la définition fait
référence aux réalités ultime et relative, c'est
à dire à quelque chose qui n'a jamais été perçu
auparavant, ceci fait référence directement à l'aspect
de vacuité. La vacuité est quelque chose qui, jusqu'à un
certain stade, n'a jamais été perçue et qui, sur le chemin
de la vision, devient "quelque chose" que l'on perçoit directement.
Autrement, effectivement, si on analyse les choses et que l'on va à un
niveau absolu, chaque objet de perception est neuf à chaque instant,
mais pour un être ordinaire, c'est quelque chose qui, à un niveau
relatif aussi bien qu'à un niveau absolu, n'a jamais été
perçu. Quand on parle d'objet de perception instantané, on se
situe à un niveau d'analyse, on se tourne vers l'aspect absolu de cet
objet. La définition s'applique aussi bien au niveau absolu qu'au niveau
relatif. A un niveau relatif, concernant un objet qui a déjà été
perçu, même s'il est nouveau à chaque instant, on dit :
"c'est une table". Nous allons bientôt voir qu'il y a deux types
de perception exacte : une directe, non-conceptuelle, et une indirecte, conceptuelle
basée sur la logique et la déduction. Ces déductions peuvent
être exactes, correspondre à une certaine réalité,
mais ne sont bien sûr pas des perceptions directes. On peut dire qu'au
stade ultime, il ne s'agit pas d'une connaissance exacte, puisque non directe
et conceptuelle. Tout dépend à quel niveau on se situe, à
un niveau absolu ou relatif. Si l'on reste à un niveau grossier, on va
considérer deux types de cognition exactes, l'une déductive et
l'autre directe, mais du point de vue ultime, cette cognition déductive
ne sera pas considérée comme exacte, car ce n'est pas une perception
directe.
Il faut toujours distinguer par rapport à quelle trame de référence on se situe.
Par rapport à l'explication du septième Karmapa expliquant le
deuxième aspect de la définition, le fait d'appréhender
quelque chose qui n'était pas connu auparavant comme permettant d'exclure
toute croyance en un dieu créateur etc., comment est-ce que cela marche?
Qu'est-ce que cela veut dire exactement ?
L'idée que le monde provient d'un créateur est, du point de vue
bouddhiste, un concept totalement erroné, car cela ne correspond pas
aux choses telles qu'elles sont. Il n'y a aucun créateur qui a fait ce
monde et lorsque l'on considère le deuxième aspect de cette définition,
elle exclue toute possibilité que la croyance en un créateur puisse
être une connaissance exacte. Par une cognition exacte, tout ce qui a
été conçu auparavant et qui était erroné
va être dissipé. Dans l'Inde du passé, cette notion d'un
créateur était courante, de multiples écoles parlaient
d'un dieu créateur, avec des critères très précis.
Ces écoles disaient que ce créateur était permanent, qu'il
apparaissait de lui même, qu'il faisait autorité et qu'il avait
une cognition exacte. Le bouddhisme réfute totalement l'idée qu'il
y ait un être suprême et permanent qui ait créé le
monde et les êtres qui vivent à l'intérieur de ce monde.
Lorsque l'on reprend le deuxième aspect de la définition, (une
connaissance qui dissout totalement toute idée erronée, qui permet
d'accéder à ce qui n'était pas connu auparavant), on exclue
ce genre d'idées présentes dans l'esprit des gens et totalement
erronées. Quand on va accéder à une connaissance claire,
on va se défaire de cela et accéder à la compréhension
de ce que l'on avait pas vu auparavant c'est-à-dire la vacuité.
Le septième Karmapa explique ces deux aspects de définition comme
complémentaires et excluant toutes perceptions non exactes, tous doutes
(exemple, le fait de voir quelque chose, du brouillard ou de la fumée,
et de penser qu'il s'agit d'un feu parce qu'on croit voir de la fumée
et n'en étant pas totalement sûr, il est possible que ce ne soit
que du brouillard.) Lorsqu'on atteint cette perception exacte, on exclue toute
possibilité de doute. Est-ce que cela veut dire qu'à chaque instant,
on est dans cette attitude de certitude ? Comment développer cette faculté
?
Si l'on ne parvient pas à déterminer s'il y a du brouillard ou
de la fumée, c'est que notre conscience n'arrive pas à déterminer
l'objet qui se présente, donc la perception n'est pas exacte. On demeure
dans le doute. Lorsque la conscience détermine sans aucun doute l'objet,
nous parlons de perception exacte, de connaissance juste.
Si l'on voit de la fumée au loin, on en déduit qu'il y a un feu quelque part et nous appellerons cela une connaissance déductive, mais elle demeure conceptuelle, même si elle est exacte : parce qu'on a vu de la fumée, en suivant un certain raisonnement logique, on déduit qu'il y a un feu. Nous parlerons alors de perception déductive exacte.
Ne sachant si c'est du feu ou du brouillard, on n'a pas la capacité de comprendre de quoi il s'agit et on ne va pas pouvoir développer cette connaissance déductive exacte, l'élément sur lequel pourrait se baser la déduction n'étant pas certain.
Il y a là deux aspects à ne pas confondre : perception directe ou indirecte et perception exacte ou erronée.
Il est possible que l'esprit ait une perception directe et exacte (premier instant de perception sensorielle) ou bien indirecte et exacte (déductive) ou bien encore directe et erronée (perception de cheveu due à la cataracte) ou enfin indirecte et erronée (multiples possibilités).
Quelle est la nécessité d'avoir cette double définition, le deuxième aspect de la définition n'apportant rien de plus ? Pourquoi, pour le septième Karmapa, ces deux aspects de définition sont-ils nécessaires ?
Le fait de percevoir de façon claire et infaillible une chose n'implique
pas que tous les points de vue erronés vont être dissipés.
La première définition ne tient pas compte du fait qu'il puisse
y avoir des points de vue erronés, que l'on puisse croire à un
Créateur, etc. Le premier aspect de la définition consiste à
dire que l'instant de perception exacte est infaillible, qu'il appréhende
sans erreur l'objet qu'il perçoit. Cela ne tient pas compte des points
de vue erronés que l'on pourrait avoir quant à son origine par
exemple. C'est la raison pour laquelle le deuxième aspect de la définition
est nécessaire afin de donner une description totale de ce que recouvre
une perception ou une cognition exacte.
On peut se demander pourquoi il faut insister sur le fait d'exclure les points de vue erronés, comme celui de croire en un dieu créateur, etc. Il faut se rendre compte qu'en Inde, à cette époque, il y avait une très forte saisie sur l'idée d'un tel dieu créateur. De nombreuses écoles philosophiques en parlaient et ces notions étaient ancrées très fortement dans l'esprit des êtres comme des réalités. L'esprit était imprégné de ces tendances et ces traces, très fortes dans notre esprit, risquent de ressortir au moment de l'écoute, de la réflexion et de la méditation. Si l'on n'est pas attentif pendant la méditation, on va garder à l'esprit cette idée, par exemple, qu'il y a un dieu créateur qui existe vraiment, etc. Il est nécessaire de prendre conscience de cela pour libérer notre esprit de ces idées erronées. Actuellement, on trouve encore des écoles philosophiques ou religieuses qui développent ce genres d'idées. Même si la croyance est peut être moins forte, il est nécessaire de se dégager totalement de ce genre de pensées qui risquent d'entraver l'accès à une connaissance exacte.
Dans l'histoire de l'Inde, il y avait différentes écoles philosophiques, religieuses ; la plupart parlaient d'un être suprême, d'un créateur permanent qui avait créé le monde et ses habitants, était apparu spontanément, un être authentique, de cognition totale et exacte que les gens se devaient d'adorer. Ils devaient se considérer inférieurs à ce créateur et mettaient tous leurs espoirs, toutes leurs attentes dans les mains de cet être suprême et de son bon vouloir.
Le Bouddha a été le premier à contredire cela, à aller à l'encontre de ce type de croyance, à dire qu'il n'y avait pas de créateur, que c'est à chacun de se donner les moyens d'accéder à la libération, qu'il n'y a personne d'inférieur ou de supérieur, que tous les êtres doivent se prendre en charge et arriver à la compréhension de la nature des choses. Il ne faut pas attendre le bon vouloir d'un être suprême pour se libérer de la souffrance, il s'agit d'un choix et d'une démarche personnelle.
Il faut donc tenir compte du contexte historique pour bien comprendre l'importance donnée à ce deuxième aspect de la définition. Le grand maître indien Dharmakirti a été attaqué deux fois par des fanatiques hindous qui ont essayé de se débarrasser de lui, simplement parce qu'il affirmait et démontrait qu'il n'y avait pas de créateur. Les fanatiques hindous pensaient que ce qu'il disait était très choquant, blasphématoire et qu'il valait mieux se séparer d'un être qui répandait des idées aussi mécréantes.
Deux types de perceptions exactes
Nous abordons à présent les deux types de perception exacte au
niveau relatif. Il s'agit de:
la perception exacte directe
la perception exacte indirecte ou basée sur la déduction
Ultimement, seule la perception exacte directe est considérée comme tséma. Cette perception exacte directe est libre de tout concept, libre de toute illusion, c’est pourquoi, du point de vue absolu, elle est la seule forme de connaissance exacte. En fait, toute conscience conceptuelle, toute connaissance basée sur une activité mentale déductive ou pas, n’est pas considérée comme ultimement exacte car toute perception conceptuelle saisit l’objet comme étant un tout, alors qu’il n'est que succession d’instants. L'esprit lui-même qui perçoit l'objet se considère comme étant une entité, mais à un niveau absolu cette entité n’a pas non plus d’existence. Néanmoins si une perception conceptuelle ne peut être considérée exacte du point de vue ultime, au niveau relatif, on peut la prendre comme telle sous certaines conditions : on parle de connaissance exacte à un niveau relatif, lorsque nous avons à faire à une cognition basée sur une démarche déductive correcte.
Comment fonctionne l’esprit conceptuel ?
L’esprit conceptuel forge et s'empare de concepts, d'étiquettes
qu'il a apposé sur les objets perçus ; il s’enchaîne
dans ce système illusoire, confondant objet et étiquette. Il va
considérer que le nom collé sur l’objet est l’objet
lui-même. On voit donc que toute perception conceptuelle est erronée,
puisque le nom et la valeur attribués à l’objet ne sont pas
l’objet lui-même. Prenons l’exemple de la perception de ce que
nous appelons " une table ". Il y a différentes étapes
dans ce processus de perception :
D’abord, il y a une perception non-conceptuelle : une conscience sensorielle,
non-conceptuelle enregistre la présence d’un objet, sans définir
quoi que ce soit.
A l’instant suivant, la conscience mentale prend le relais et accole un
concept, une idée, un nom sur ce qu’il a perçu.
Ensuite, on considère que l’objet perçu au premier instant,
et l’étiquette posée à l’instant suivant ne sont
qu'une seule et même chose.
En réalité, cette " table ", si on l’analyse, n'est qu'un ensemble de parties, pieds, plateau, etc., elles-mêmes n'étant qu'un ensemble de molécules, d’atomes, etc. " Table " est une étiquette que l’on pose sur un ensemble de choses. On confond l'étiquette "table" et l'objet perçu, alors, qu’en fait, ce n’est pas la même chose. A un niveau relatif, on peut dire qu’il y a bien une forme perçue, mais les concepts qui lui sont associés, eux, sont totalement illusoires, juste le fruit de nos habitudes. En fait, la perception était d'ordre instantané, mais, sur ce courant, sur cette multiplicité d’instants de perception, on a accolé l'idée d'entité unique, existante et permanente.
En fait, il n’y pas de " table " véritablement existante à travers le temps, il n’y a pas un objet unique appelé table, mais simplement une succession d’instants d’objets perçus par une succession d’instants de conscience. On voit donc que lorsqu’on s’accroche à l’idée de table, on est complètement dans l’illusion, on ne comprend pas que ce qui était perçu était de nature instantané et non d'ordre permanent et figé.
L'esprit conceptuel invente cette idée de table, puis il imagine que ce concept est une entité vraie, solide. Il va développer cette habitude et accorder la notion de " table " à tous les objets qui sont semblables à ce qu’il a pris comme référence. Il va peu à peu s’enfermer dans cette habitude : à chaque fois qu’il va percevoir quelque chose qu’il pourra situer dans la catégorie " table ", il va le faire et croire en son existence.
Prendre conscience de cette confusion
Si l'objet et le nom qu’on lui attribue étaient une seule et même
chose, il ne pourrait y avoir différentes langues : si l'objet que je
perçois était vraiment " table ", alors partout dans
le monde cet objet s’appellerait " table ". C’est bien parce
que l’objet et l’étiquette sont deux choses différentes,
qu’il peut y avoir plusieurs sons pour désigner le même objet.
Cette activité conceptuelle est totalement erronée : elle invente
une chose (l’étiquette) et considère qu’une succession
d’instants semblables correspondent à cette chose unique, solide,
inchangeante. On est dans une illusion totale et l'on ne s'en rend absolument
pas compte.
En réalité, il n’y a aucune relation entre l’objet et le nom qu’on lui attribue. Ce nom est arbitraire, il n’a rien à voir l’objet lui-même ; seul l'esprit dans la confusion établit une connexion et mélange l’objet et son nom.
Dans ce temple, par exemple, si l’on affirme qu’il n’y a qu’une seule personne, tout le monde dira que c’est pure folie, mais c’est exactement ce que nous faisons dans notre esprit : accrocher une étiquette et une idée d'unicité à une multitude de choses, à une succession d’instants.
Cet exemple rapide montre le décalage absurde qu’il y a entre la réalité et comment on la perçoit.
Esprit conceptuel et réalité conventionnelle
Pourtant, on va vivre avec cette activité conceptuelle, on va poser des
noms sur les choses. On va parler de " table " et à un niveau
conventionnel, cela sera satisfaisant, tout le monde comprendra. Lorsqu’on
demeure au stade des apparences, ce système conceptuel, complètement
illusoire, fonctionne. On ne considère pas que l’on est dans l’absurde
et l'erreur, mais dès que l’on analyse, on se rend compte que ce
mode de fonctionnement est tout à fait erroné, ne correspond à
aucune autre réalité que celle de nos tendances habituelles présentes
depuis la nuit des temps. Nous nous sommes habitués à fonctionner
dans ce type d’illusion et en surface cela semble tout à fait satisfaisant,
alors qu'en fait cela nous enchaîne dans le conditionnement. Le samsara
est basé sur cette activité conceptuelle de l'esprit qui accole
des concepts auxquels il croit, sur des choses qui n’ont pas la réalité
qu’on leur accorde.
C’est la raison pour laquelle il est dit être tout à fait illusoire, n'étant pas réel, on peut donc s'en libérer.
Qu'est-ce qu'une perception exacte et directe ?Si nous reprenons la définition de ce qu’est une perception exacte et directe, nous voyons qu'il s'agit d'une perception libre à la fois de toute activité conceptuelle et d'illusion. Il est en effet possible que l’esprit soit libre de concepts, mais demeure dans l’illusion comme nous le verrons plus loin ; une perception exacte et directe doit obligatoirement satisfaire à ces deux critères ; on parle alors de perception claire (dénuée d’activité conceptuelle et dénuée d’illusion). Le Pranamasamuccharya définit ainsi une perception claire. Etant libre de toute activité conceptuelle, elle n'accorde pas de nom à ce qu'elle perçoit, ni ne considère que ce qui apparaît semblable, appartient à une même famille, etc.
L'approche d'une perception claire c'est-à-dire exacte et directe.
Comment sait-on qu’une telle perception est possible ? Quelle certitude a-t-on de cela ? Le texte du Pramanavartika dit que nous pouvons prendre conscience de cela en regardant comment l'esprit fonctionne, en observant notre courant de conscience, en analysant le plus possible son mode d'être. Si l’on a une analyse suffisamment fine, si on médite sur la nature de l'esprit, on va percevoir cette succession d’instants de conscience, on va être présent à cette succession d’instants de conscience.
Dès que l’on est conscient de chacun de ces instants, on va voir l’essence même de l'esprit, on va réaliser que l'esprit n’est qu’une succession d’instants dans laquelle chaque instant est capacité de connaissance, chaque instant est clarté, vivacité.
Aspect " libre de tout concept " de la perception claire.
En se dégageant de l’activité habituelle de l’esprit, en approchant la nature même de cet esprit à travers la méditation, cette nature se révélera telle qu’elle est, c'est-à-dire capable de comprendre, d’appréhender les choses directement, sans qu’il y ait le moindre besoin de conceptualiser quoi que ce soit.
Aspect " libre de toute illusion " de la perception claire.
Il pourrait se faire qu’il y ait une perception non-conceptuelle qui semble exacte, mais qui ne le soit pas. Par exemple, si l’on se base sur une perception sensorielle déficiente, si l'on est affecté par la cataracte, maladie de la faculté visuelle, on va percevoir quelque chose qui semble tomber devant nos yeux alors qu'en fait il n'y a rien. Ensuite, bien sûr, on va penser qu'il s'agit de cheveux, mais le premier instant de perception est direct, non-conceptuel. Pourtant, il n'est pas exact, dans la mesure où il ne correspond pas à la réalité mais est simplement une illusion due à une faculté sensorielle déficiente. D’où la nécessité de dire, dans la définition de la perception exacte et directe, qu'il s'agit aussi d'une perception libre d’illusions. La même chose peut se produire si on a la jaunisse ; on verra alors une montagne enneigée jaune : ce qui est perçu ne correspond pas à ce qu’il y a véritablement à l’extérieur et c’est donc une perception directe inexacte (tsémin).
Perception exacte indirecte ou déductive
Définition
La perception exacte déductive correspond à une connaissance exacte d'un objet, mais qui n’est pas basée sur une perception directe. Elle est basée sur un raisonnement, sur le fait d’avoir analysé de façon correcte les choses et grâce à cette analyse correcte, d'avoir conclu quelque chose qui est tout à fait exacte, qui correspond à la réalité même si celle-ci n'est pas vécue directement.
On parle de connaissance exacte, mais bien sûr indirecte, puisque résultant d'une activité conceptuelle.
Etant une activité conceptuelle on pourrait dire qu'elle est de l’ordre de l’illusion puisque l’esprit conceptuel fonctionne en mode illusoire. Néanmoins, ici, même s'il s'agit d'une activité conceptuelle, on considère qu’il s’agit d’une connaissance exacte car le résultat obtenu est exact ; à travers l’analyse, on a eu accès ou contact avec l’objet véritable, l’objet concret. Même avec un processus qui est de l’ordre illusoire au niveau ultime, l’exactitude du résultat fait que l’on va appeler cela une perception exacte malgré tout.
Exemple de connaissance exacte basée sur la déduction.
Le fait de voir de la fumée qui sort de la maison des lamas peut nous amener à penser qu’il y a un feu. Le feu dont on a déduit la présence est effectivement présent dans cette maison et donc, il y a connaissance exacte du phénomène : grâce à une déduction, nous sommes arrivés à une connaissance exacte.
Exemple de connaissance inexacte basée sur la déduction.
Dans ce cas, on va suivre un raisonnement qui n’est pas correct et arriver à un résultat qui ne correspond pas à la réalité. Si par exemple, je me promène dans la rue et qu’il y a de nombreuses maisons dans cette rue, en entendant des gens parler, je peux déduire qu'il y a des gens à l'intérieur de cette maison jaune, entrer dans cette maison et constater qu'en fait, il n'y a personne. Je me suis trompé de maison ! Les gens étaient dans la maison grise adjacente. J’ai donc suivi un raisonnement qui m’a mené à une conclusion qui est fausse. On parle alors de connaissance déductive inexacte.
Questions
Question 1 : Dire que le premier instant de conscience est direct et exact et qu’ensuite l’on tombe dans l’illusion, cela correspond-il à ce que Lao Tseu disait : " Avoir conscience des couleurs, c’est ce qui rend l’homme aveugle, avoir conscience des sons, c’est ce qui rend l’homme sourd ..."
Lao Tseu explique les théories de perception d’une manière assez semblable à ce que l’on peut trouver dans le bouddhisme, mais il ne s’agit quand même pas de la même chose. Lao Tseu avancerait le point de vue que toute entité existe, toute chose possède une couleur, et qu’en fait l’illusion proviendrait du fait de ne pas voir les différents aspects d’une chose. Il y a néanmoins croyance à l’existence de quelque chose, alors que le point de vue bouddhiste ne croit à l’existence de quoi que ce soit qui puisse servir de base à cette perception. (réponse non garantie car mal entendue dixit Dominique)
Question 2 : A propos de la perception exacte et directe, et de la perception inexacte et directe : dans le cas de la vue déficiente à cause de la cataracte, le premier instant de perception n’est-il pas conceptuel ?
C’est quelque chose de très discuté. D’après Sakya Pandita et Dharmakirti, le premier instant de perception d’une faculté déficiente n’est pas une perception directe. Lorsqu’il y a perception basée sur une faculté sensorielle déficiente, ils ne parlent pas vraiment de perception directe ; la perception est erronée, car elle ne correspond pas à la réalité, mais en plus, comment peut-elle être directe puisque ce qui est perçu n’existe pas ? On ne peut pas dire qu’il y ait perception véritable, car il n’y a pas d’objet de perception. Les Gélukpa ont un autre point de vue : ils disent qu’il s’agit d’une perception directe, mais erronée ; pour eux, elle est "apparemment exacte". C'est un sujet très débattu par les écoles du bouddhisme. Le terme même de " perception apparemment exacte et directe " est interprété très différemment par les diverses écoles. Les Gélukpa disent que le fondateur de la théorie de la perception, Dharmakirti, parlait d’une " connaissance directe apparemment exacte ". Sakya Pandita et le septième Karmapa comprennent cela d’une manière différente : " connaissance apparemment exacte et directe ". Tout dépend où on place le terme " apparemment "!
Question 3 : comment peut-on parler de connaissance exacte basée sur la faculté visuelle, alors que, ce que l’on peut percevoir avec ce sens est soumis aux illusions optiques, alors que les animaux perçoivent les choses de façon plus précise que nous humains ? Comment voir les choses telles qu’elles sont avec un organe des sens limité ?
Tout dépend du niveau auquel on se situe. Si l’on perçoit de l’eau dans le désert, cela signifie que je suis trompé par un mirage ; le premier instant de perception sera non conceptuel, dire qu’il y a de l’eau sera conceptuel. Ce mirage est une illusion : je perçois quelque chose qui n’existe pas. Cette illusion optique est basée sur la faculté visuelle ; cette faculté visuelle est due à des cellules assez fines qui réagissent, mais si on analyse cela, on ne trouvera rien au niveau ultime. Cette faculté visuelle n'existe qu'au niveau relatif. Ultimement, on ne perçoit jamais un objet avec la vue. A un niveau relatif, en fonction du karma commun, on va parler de perception exacte obtenue via une faculté sensorielle, mais cela n'est valable que dans le contexte où l’on se trouve, par exemple le genre humain.
Tout au long du chemin vers l’éveil, les facultés vont s'affiner et, peu à peu, on saura appréhender les objets tels qu’ils sont dans leur véritable nature.
Un être ordinaire voit les choses de façon très grossière, tel que cela semble être à première vue, mais au fur et à mesure de notre avancée sur le chemin, nous apprendrons à discerner ce qui est illusoire et conceptuel de ce qui est direct et exact.
Nous reviendrons plus tard sur cette perception apparemment exacte et directe. En ce qui concerne la perception directe, on distingue :
celles des êtres ordinaires
celles des êtres Nobles, ayant atteint le chemin de la vision, ayant une
directe réalisation de la nature des phénomènes.
Pour les êtres ordinaires, sur la base du processus de perception décrit
tout à l'heure, il y a un karma commun, un système commun qui
est établi et l'on va communiquer sur cette base. Nous sommes des humains,
il y a les animaux, les êtres des mondes infernaux, etc., différentes
classes d'êtres. La perception sensorielle est fonction de la trame physico-psychique
propre à chacun de ces royaumes. Ici, ce dont nous parlons est basé
sur le système de décodage humain.
Le même environnement est certainement appréhendé de manière différente par les animaux tels que les chiens ou les abeilles. Chaque système de décodage constitue le karma commun entre les êtres faisant partie de la même famille.
Si on regarde les différences entre les animaux et les humains, la faculté
la plus sensible ou la plus aiguë chez l'homme est la faculté visuelle,
alors que chez certains animaux ce peut être l'ouïe ou l'odorat.
On comprend donc que les facultés sensorielles, le mode d'approche de
l'environnement va être différent selon que l'on est un chien,
une taupe ou un humain.
Les différents types de perception claire, c'est-à-dire directe et exacte
On trouve quatre types de perception claire. Soulignons toutefois que le nombre
varie selon les écoles, car il y a des divergences selon les écoles
bouddhistes : certaines écoles retiennent deux types de perception claire,
d'autres trois ou quatre.
C'est la subdivision la plus courante et la plus acceptée que nous développons ici.
Voici ces 4 types :
Perception directe et exacte basée sur une faculté sensorielle
Perception directe et exacte basée sur la faculté mentale
Perception directe et exacte basée sur la conscience consciente d'elle-même
Perception directe et exacte des yogi ou perception yogique.
Perception directe et exacte basées sur les facultés sensorielles
Par faculté sensorielle, il faut comprendre que l'on fait référence à l'un des cinq sens : vue, ouïe, odorat, goût, toucher. Par exemple, sur la base de la faculté visuelle, on va pouvoir établir une perception au niveau de la conscience visuelle et cette perception, qui est non-conceptuelle, donc directe, peut être exacte. A chaque faculté sensorielle coïncide une conscience sensorielle. Chacune de ces consciences sensorielles expérimente une perception directe. La faculté sensorielle va donc permettre de percevoir quelque chose de non-conceptuel. Seule la faculté des sens entre en jeu, il n'y a aucune activité mentale à ce stade. C'est pourquoi elle est dite être directe. La conscience sensorielle est non-conceptuelle ; ensuite bien sûr, sur la base de cette perception sensorielle, le mental va prendre le relais et l'on va nommer, définir des caractéristiques, etc. Mais, dans ce qui s'élève dans une conscience sensorielle, jamais il n'y aura de nom ou de concept. Ce qui est aperçu n'est jamais assimilé à tel ou tel type d'objet. Dans ce premier instant, on ne discrimine pas. Le premier instant est seulement l'entrée en contact avec l'objet à travers la faculté sensorielle. Il y a perception d'un objet extérieur, un son, une odeur, etc. Mais, en aucun cas, il n'y a association d'idées, ni identification.
Les consciences sensorielles sont spécifiques. La conscience sensorielle visuelle est associée à la faculté sensorielle de l'œil. La conscience auditive est uniquement associée à la faculté de l'ouïe, etc. En aucun cas, il n'y a intervention du mental. Il n'y a jamais mélange des genres.
La conscience visuelle se contente de percevoir, d'expérimenter ce qui entre en contact avec l'œil, c'est-à-dire uniquement les formes et les couleurs sans les nommer. Elle n'expérimente jamais ce qui entre en contact avec l'ouïe, l'odorat, etc.
Les trois conditions qui active une conscience sensorielle
Pour qu'une conscience sensorielle soit activée, pour qu'il y ait émergence
d'une perception sensorielle, il faut la rencontre de trois conditions :
la condition de l'objet (si on prend le cas d'une perception visuelle, cette
condition de l'objet est la forme),
la condition maîtresse, qui correspond à la faculté sensorielle,
la condition immédiate, qui est l'instant de conscience précédent.
Il faut qu'il y ait un instant de conscience qui cesse pour que l'instant suivant
apparaisse immédiatement après.
Quand ces trois conditions sont présentes, la faculté sensorielle (par exemple la conscience visuelle) va pouvoir expérimenter quelque chose.
Prenons le cas d'une perception visuelle : le premier instant est non-conceptuel. Il y a donc perception directe qui se fait grâce à la faculté associée, c'est-à-dire la faculté visuelle. Pour qu'il y ait expérience ou perception visuelle exacte, il faut qu'elle ne soit pas sous l'emprise de l'illusion (déficience de la faculté visuelle, mirage, etc.).
Il faut qu'il y ait rencontre des trois conditions et notamment présence de la condition maîtresse qui est la faculté sensorielle visuelle. Si cette faculté venait à manquer, la conscience visuelle ne pourrait pas être activée. C'est pour cela que la faculté sensorielle visuelle de l'œil est la condition maîtresse. Ce qui est dit pour la conscience visuelle est valable pour les quatre autres facultés sensorielles.
Perception directe et exacte basée sur la faculté mentale
La perception directe et exacte ou claire perception basée sur la faculté mentale est elle aussi non-conceptuelle. Elle est basée sur l'émergence d'un objet mental qui est perçu par la faculté mentale. Là encore, la faculté mentale est la condition maîtresse qui va permettre la perception directe et l'expérience située au niveau de la conscience mentale. A la place d'un objet extérieur, une forme, etc., il va y avoir un objet mental qui va être perçu directement par cette conscience mentale, mais il s'agit ici de la conscience mentale dans son aspect non conceptuel, c'est-à-dire du premier instant de cette conscience, du moment où elle se contente de percevoir l'objet, sans encore le définir ou l'identifier.
Qu'appelle-t-on faculté mentale ?
La faculté mentale est ce qui sert de relais ou de liant entre les instants
de conscience : l'esprit étant un courant de conscience, il y a une succession
ininterrompue d'instants qui apparaissent, puis disparaissent, pour laisser
place à d'autres instants qui apparaissent grâce à l'impulsion
provoqué par l'instant précédent. Qu'est-ce qui permet
cette continuité, ce lien d'impulsion entre un instant et l'instant suivant?
C'est la faculté mentale. Elle assure la continuité de l'esprit.
Sans cette faculté mentale, il n'y aurait pas de second instant.
La perception claire basée sur la faculté mentale est une perception qui ne donne pas de nom, ne classifie pas. Ce n'est pas parce que l'on parle de mental qu'il s'agit de quelque chose de conceptuel.
L'objet est un objet mental mais le processus est le même que pour les facultés sensorielles. Il y a donc six perceptions claires basées sur des facultés : cinq basées sur des facultés sensorielles et une basée sur la faculté mentale.
Perception claire basée sur la conscience consciente d'elle-même
Cela fait référence à l'expérience dans laquelle l'esprit s'expérimente lui-même, il a conscience de lui-même. Nous développerons cela dans les jours à venir. Là encore, il s'agit d'une connaissance ou perception directe et libre de toute illusion : l'esprit expérimente sans erreur le fait d'être conscient.
On peut distinguer deux facettes dans l'esprit :
une facette tournée vers l'extérieur,
une facette tournée vers l'intérieur.
La facette tournée vers l'intérieur correspond au fait que l'esprit a conscience de ce qu'il est en train d'expérimenter. On pourrait dire que l'esprit s'expérimente lui-même, qu'il a conscience de lui-même. On parle donc d'une perception claire, c'est-à-dire directe et exacte basée sur l'esprit qui se connaît lui-même, sur une conscience consciente d'elle-même ou autoconnaissante. Ceci est également non-conceptuel : l'expérience n'est ni nommée, ni classée, juste vécue.
Dans le Pranamavartika, on explique cette conscience consciente d'elle-même comme étant, par exemple, l'expérience vécue de souffrance, de douleur, de joie. Normalement, on donne un nom à cette expérience, on dit ou pense : c'est de la douleur, c'est de la joie. Le fait d'accorder un nom est l'aspect extérieur de l'expérience. Mais l'aspect intérieur, c'est l'expérience elle-même, libre de tout nom, de toute valeur, c'est ce que l'on ressent et rien d'autre. La conscience consciente d'elle-même fait référence à cet aspect-là, c'est-à-dire à l'essence même de ce qui est vécu.
La conscience consciente d'elle-même correspond au vécu avant qu'il n'y ait des concepts et des catégories qui se greffent dessus. En conclusion, on pourrait dire qu'il y a deux étapes dans l'expérience :
une étape non-conceptuelle : une sensation émerge dans l'esprit
et est vécue par la conscience
une étape conceptuelle : cette sensation est repérée, identifiée,
nommée, classée, appréciée. On n'est plus alors
dans l'expérience véritable mais dans l'expression de cette expérience,
dans l'illusion, simplement en rapport avec l'étiquette collée
sur l'expérience.
Qu'est ce qu'une expérience ?
Est-ce le fait d'accrocher une idée ou le vécu ? Lorsque quelque
chose s'élève dans l'esprit, on lui accole immédiatement
un nom et une valeur. Cette étiquette est-elle l'expérience ?
Trop souvent, on confond l'étiquette avec ce qui est derrière
et on va vivre le fait d'avoir appelé quelque chose souffrance, plutôt
l'expérience elle-même. Cette expérience est basée
sur une succession d'instants d'expérience. Cette succession d'instants
ne va pas être reconnue comme telle. On va prendre tout en bloc et coller
sur cet ensemble le terme de bonheur ou de souffrance. Qui nomme ainsi cela
? Quelle est la réalité de ce que l'on vit ? On vit plus une idée
de l'expérience que l'expérience elle-même. N'est-ce pas
une abstraction avec laquelle nous sommes en rapport plutôt qu'avec l'expérience
elle-même ? Si l'on regarde la nature de l'expérience, son aspect
instantané, c'est-à-dire si l'on se tourne vers la conscience
consciente d'elle-même, elle n'expérimente pas du tout l'abstraction,
mais l'expérience véritable. Dans le texte Tséma Rigter,
Dharmakirti, maître de référence pour Tséma et auteur
de nombreux traités, disait que l'esprit et les facteurs mentaux sont
simplement la conscience consciente d'elle-même.
En fait si on regarde l'essence de tout ce qui est vécu, il ne s'agit que de cette conscience consciente d'elle-même libre de tout artifice, de tout concept et de toute illusion.
Questions
Question 1 : Quelle est la relation entre la perception claire basée sur une faculté sensorielle et la perception claire basée sur la faculté mentale ?
Lorsqu'il y a une perception qui s'élève sur la base d'une faculté
mentale, cette perception claire peut être en rapport avec la perception
sensorielle apparue l'instant précédent. Il y a une relation indirecte
entre les deux. Lorsque l'on considère une perception visuelle claire,
il y a une forme perçue. Cette forme va être la condition de l'objet.
Cet objet entre en contact avec la faculté sensorielle qui est la condition
maîtresse. Cette faculté sensorielle permet l'activation, l'émergence
d'une conscience visuelle. Cette conscience visuelle est possible grâce
à la condition immédiate qu'est l'instant de conscience précédent.
Dans l'école des Sautrantikas, la perception n'est pas une perception
de l'objet lui-même : selon eux, l'objet a la capacité de produire
une image dans l'esprit. Ils ne croient pas que l'esprit qui est immatériel
puisse être en contact avec quelque chose de matériel. En fait
l'objet produit une image à l'intérieur de l'esprit par le biais
de la faculté sensorielle. Cette image est ensuite conceptualisée.
On va alors dire : c'est comme ci, c'est comme ça, c'est rouge. Il s'agit
d'un processus dans le temps. D'abord il y a une perception directe de l'objet
ou plutôt de son image (instant n° 1), ensuite mentalisation de ce
qui a été perçu (instants n° 2, 3).
Question 2 : Lorsque l'on dort ou que l'on est inconscient, qu'est-ce qui assure
la continuité ? Est-ce la conscience consciente d'elle-même ? Qu'est-ce
qui demeure puisque les facultés sensorielles sont endormies ?
En fait, il y a alors deux consciences. Il y a la conscience consciente d'elle-même
et la conscience mentale. Il n'y a pas d'objet extérieur présent.
Toutes les facultés sensorielles tournées vers l'extérieur,
toutes les consciences sensorielles basées sur les facultés sensorielles
sont inactives. Seule la conscience consciente d'elle-même agit. Aucun
objet extérieur ne se présente ou n'active une conscience sensorielle.
Question 3 : Comment la faculté mentale assure-t-elle la continuité
? Y a-t-il une faculté mentale associée à chaque faculté
sensorielle ? Ou y a-t-il une faculté mentale qui assure la continuité
des instants de conscience pour tous ces aspects de conscience sensorielle ?
La faculté mentale assure le continuum. Elle permet la perception, sinon
aucun instant de conscience ne pourrait produire un deuxième instant
de conscience. La faculté mentale sert de relais. Elle permet cette continuité,
elle crée l'espace pour un deuxième instant de conscience dès
que le premier instant de conscience s'achève.
La faculté mentale n'est pas un objet. C'est l'impulsion d'un instant de conscience à pouvoir donner un deuxième instant de conscience. Tout dépend des situations. Si dans le même temps plusieurs facultés sensorielles sont activées, chacune de ces facultés sensorielles va créer une impulsion pour un instant nouvel instant de conscience du même ordre. Cela veut dire que, simultanément, il va y avoir deux aspects de faculté mentale, c'est-à-dire deux impulsions : par exemple, l'instant de conscience visuelle et l'instant de conscience auditif, lorsqu'ils cessent, chacun d'eux va générer un deuxième instant, l'un au niveau visuel, l'autre au niveau auditif. On voit bien qu'il y a alors deux aspects de la faculté mentale.
Pour un être ordinaire, il n'est pas possible qu'il y ait plus de trois facultés sensorielles activées dans le même temps ; pour un être noble, c'est-à-dire qui a développé une certaine réalisation, il y a la capacité de développer plusieurs types de conscience dans le même temps. On peut donc dire qu'il y a une seule faculté mentale qui assure la continuité du courant de conscience, mais dans le même instant, cette faculté mentale peut avoir plusieurs facettes ou fonctions.
Il y a de nombreuses explications données quant à ce que perçoit un instant de conscience. Souvenez-vous de ce qui a été dit l'an passé dans le texte Oumagyen. Dans l'école des Sautrantikas, on distinguait trois sous-écoles :
celle des Pluralistes qui affirme qu'un instant de conscience peut percevoir
plusieurs objets,
celle des "Demi-oeufs" qui affirme qu'un instant de conscience ne
peut percevoir qu'un seul objet ou aspect, mais que la succession d'instants
de perception est tellement rapide qu'on a l'illusion de tout percevoir simultanément
; ils comparent cela à la vision d'un cercle de feu perçu lorsqu'on
fait tourner rapidement une braise au bout d'un fil.
celle des Equalistes qui affirme aussi qu'un instant de conscience ne peut percevoir
qu'un seul objet ou aspect, mais qu'il peut y avoir simultanément plusieurs
instants de perception.
Pour répondre à la question posée, tout dépend de l'école à laquelle on fait référence. Si je regarde le plafond de cette tente. Est-ce un instant de conscience qui perçoit le rouge, le vert et le blanc ou est-ce que ce sont 3 instants de conscience différents ? Dans ce cas-là, sont-ils simultanés ou pas ?
Question 4 : Lorsqu'on a parlé de huit aspects de conscience, il y avait
la conscience de base et la septième conscience : la conscience émotionnelle.
Cette conscience est-elle l'aspect de la conscience mentale qui est conceptuelle
?
Lorsque l'on décrit l'esprit en huit aspects, on parle de ses différentes
fonctions. On parle de huit facettes de l'esprit, mais il s'agit d'une seule
et même chose : l'esprit. Certaines de ces fonctions sont tournées
vers l'extérieur, d'autres vers l'intérieur. Les six premières
fonctions de l'esprit (cinq consciences sensorielles et la conscience mentale)
correspondent à la possibilité de percevoir les objets extérieurs,
ce qui veut dire autres que l'esprit et inclut donc aussi les objets mentaux.
L'autre aspect de l'esprit consiste à avoir conscience de ce qu'il expérimente
lui-même. Du point de vue des fonctions, on peut dire qu'il y a des différences.
La conscience émotionnelle est tournée vers l'intérieur,
vers elle-même, vers ce qu'elle expérimente. La conscience mentale
est l'aspect qui est tourné vers l'extérieur : appréhender
un objet mental considéré comme différent d'elle-même.
Perception claire yogique
Lorsque l’on parle de yogi, ici on parle d’un être réalisé qui est arrivé au bout du chemin de la jonction. C’est quelqu’un qui a suivi l’enseignement du Bouddha et qui, ayant mis en pratique le dharma, en recueille les fruits : il expérimente certains états de réalisation. Lorsque l’on parle de perception claire yogique, on se réfère donc à l'expérience d’un être parvenu au bout du chemin de la jonction. Dans ce chemin on distingue quatre niveaux : chaleur, pic, acceptation, suprême dharma.
La dernière étape de la jonction, appelée suprême dharma, est l’état le plus haut auquel on peut accéder avant la réalisation directe de la vacuité. On pourrait dire que c’est l’état le plus haut de l’expérience mondaine.
Au terme de cette quatrième étape, le yogi va expérimenter la perception exacte et directe de la nature des phénomènes ; cette expérience yogique s’élève de la méditation qui se situe à la fin du chemin de la jonction. Le terme yogi peut recouvrir beaucoup de choses. Yogi ne veut pas forcément dire un être mystique. Yogi signifie expérimenter quelque chose.
Donc, il peut y avoir des grands yogis et des petits yogis tout comme il y a des yogis bouddhistes et non-bouddhistes. Quelqu’un qui boit de l’eau peut être considéré comme un yogi, car yogi a au départ uniquement le sens d’accomplir une action mais ici, dans le contexte dans lequel nous nous trouvons le terme de yogi fait référence aux êtres qui sont allés jusqu’au bout de la méditation de niveau mondain, qui sont au terme de cette quatrième phase du chemin de la jonction.
Ici, on parle d’un yogi pour qualifier un être qui a suivi la voie du Bouddha, qui a mis en pratique ses enseignements et qui est arrivé complètement à la fin de ce chemin de la jonction. Un texte de référence, le Pranamasamouccharya, dit que le meilleur des yogis, le Bouddha, expliquait que la perception claire d’un yogi était une perception totalement dénuée d’illusion. C’est une perception extrêmement claire, qui ne confond pas, qui n’est pas mêlée à quoique ce soit, concepts, erreurs, etc. Cela veut dire qu’il y a compréhension totale des quatre nobles vérités et des seize aspects de celles ci (chaque noble vérité est décrite avec quatre aspects).
Le Bouddha, le pus grand des yogis, a enseigné ces quatre nobles vérités. Sur la base de ses enseignements, les yogis accèdent à la compréhension totale, à la connaissance claire. Dans ce chapitre du Pranamavartika, il est dit de cette cognition yogique est un état complètement clair, atteint grâce à la pratique, dans lequel il n’y a aucune trace de concept, de nom, de catégorie, etc. Dans ce texte, il était décrit que le Bouddha était un être faisant autorité, car il avait une connaissance claire des seize aspects des quatre nobles vérités. Cette cognition yogique est totalement en dehors de toute illusion, elle n'appose pas de nom, ni de catégories sur ces quatre nobles vérités et sur ces seize aspects. C’est une connaissance directe.
Toute activité conceptuelle, le fait de nommer, de qualifier les choses, de les ranger par genre, etc., est hors du domaine de la perception yogique. Le yogi voit directement les choses dans leur essence sans qu’il y ait cette activité conceptuelle.
En tibétain le terme de cognition yogique veut dire que le yogi accède
à une conscience tellement claire, qu'elle lui permet de réaliser
la vacuité de tous les phénomènes. La vacuité se
révèle à chaque instant du courant de conscience de ce
yogi. Ce yogi a un courant de conscience comme tous les êtres. Ce courant
de conscience est fait d’instants de perception qui révèlent
leur nature véritable : c'est cela la réalisation de la vacuité.
Compréhension et réalisation de la Vacuité
Cette vacuité vers laquelle l'individu tendait auparavant de façon
conceptuelle, comment va-t-elle devenir manifeste dans son esprit ? Que veut
dire "la vacuité se révèle à un courant de
conscience" ? Que veut dire réalisation de la vacuité? Est-il
possible, lorsqu'un être a réalisé la vacuité, qu'il
perde par la suite cette compréhension de la nature des phénomènes
?
Les textes expliquent que lorsque l’on a une compréhension directe de la vacuité, il n’y a pas de sujet ni d'objet. L'esprit réalise qu’il est vacuité lui même. En fait, on réalise ce qui est là depuis toujours et cette compréhension ne va donc pas disparaître comme cela, du jour au lendemain. Il ne s’agit pas de quelque chose d’artificiel que l'on a obtenu et que l’on pourrait perdre, il s’agit de la nature même de l'esprit.
L'esprit lui-même est vacuité, l'esprit lui-même se réalise comme étant vacuité. Chaque instant de ce courant de conscience est lui-même vacuité et va s’expérimenter comme tel, c'est-à-dire dénué de réalité.
Développer cette perception de la vacuité revient à permettre à la nature même des phénomènes ou plutôt à leur absence de réalité, de se révéler. La question de savoir si on garde ou non cette réalisation de la vacuité se posait parmi les écoles bouddhistes.
Écoles bouddhistes et vacuité
Les écoles du petit véhicule prétendaient que le monde
extérieur existait et ils avaient beaucoup d’adeptes. Pour eux,
il était possible d'accéder à la perception de la vacuité
et perdre cette perception, parce que de leur point de vue, cette vacuité
n'était pas la nature intrinsèque de toute chose.
Donc, ils pensaient qu’il y avait possibilité d’accéder à une compréhension de la vacuité, mais n’avaient pas compris que c’était l'esprit qui se révélait en tant que tel, dans sa dimension de vacuité.
Dans ces écoles, les pratiques développées pour couper court à tout désir, à tout attachement, sont la contemplation du fait que les êtres sont faits de squelette, de chair, de sang, etc. Ils visualisent ainsi que tous les êtres manifestes ne sont pas du tout attirants. Ils voient tout l’univers recouvert de squelettes, ils ne perçoivent plus les êtres tels qu’on les voit normalement, mais développent une perception des êtres repoussante, de façon à mettre un terme à tout attachement. Si l'on développe ce type de méditation, on va effectivement avoir une perception de ces squelettes mais cela ne correspond pas à la réalité ni relative ni ultime.
Pour eux, c’est un peu la même chose vis-à-vis de la vacuité. Dans la méditation, ils peuvent avoir une compréhension de la vacuité et, dans la post-méditation, ils retrouvent la réalité tout comme dans la méditation ils percevaient des squelettes et dans la post-méditation voyaient que les êtres n’étaient pas des squelettes. C’est pour cela que ce genre de question se posait.
Mais, en réalité, la perception de la vacuité par un yogi est quelque chose de stable, car il s'agit de l'esprit qui a reconnu sa vraie nature, tandis que la perception de squelettes était simplement un artifice, un remède pour se défaire de l’attachement, mais qui ne correspond pas à la réalité des choses et qui évidemment ne dure pas dans la post-méditation.
Divers points de vue sur la perception claire, c'est-à-dire directe et exacte
Ces quatre types de cognition claire ne sont pas acceptés par l'ensemble
des quatre écoles philosophiques bouddhistes. Certaines considèrent
qu’il n'y a que deux types de perception claire, d’autres trois.
Des érudits tibétains, comme Sakya Pandita, expliquent que les Sautrantikas acceptent quatre types de perception claire, les Vaibhashikas en acceptent trois et les Cittamatras deux. Chez les Madhyamikas, c’est selon. En effet, pour les Madhyamikas, on peut expliquer les choses selon les points de vue Sautrantika ou Cittamatra. Donc, chez les Madhyamikas, on adoptera le nombre de perceptions claires suivant l'école de référence.
Les points de vue du septième Karmapa et de Sakya Pandita
Si l'on regarde le point de vue du septième Karmapa Tcheudrak Gyamtso,
les Vaibhashikas n’acceptent que deux types de perception claire. Sakya
Pandita dit, lui, qu’il y en a trois, mais le septième Karmapa n’est
pas d’accord, car, selon lui, la perception claire basée sur la
faculté mentale, n’est pas acceptée par les Vaibhashikas.
Pourquoi le septième Karmapa pense-t-il ainsi ? Parce que cette école
base ses enseignements principalement sur quatorze textes de l'Abhidharma dont
très peu ont été traduits en tibétain. Ces textes
sont néanmoins disponibles en d’autres langues, notamment en pâli,
et dans des pays comme le Sri Lanka. Le septième Karmapa disait que,
dans aucun de ces quatorze textes, il n'est fait mention de cette perception
directe et exacte basée sur une faculté mentale. Donc, d'après
lui, on ne peut pas dire que les Vaibhashikas acceptent ce type de cognition
claire ; il n'y a plus que la perception directe et exacte basée sur
les facultés sensorielles et cognition claire des yogis.
On pourrait se demander comment le septième Karmapa peut affirmer cela, puisque tous les textes n’ont pas été traduits en tibétain. Le septième Karmapa connaissait très bien le sanscrit ; il avait donc accès aux textes originaux et il avait également un disciple qui s’appelait Tcheukyong Zangpo qui, lui aussi, avait une grande connaissance de ces langues. On peut dès lors penser que l’avis du septième Karmapa est fondé sur quelque chose de solide.
Le point de vue des Vaibhashikas
Ce troisième aspect de perception claire basée sur la faculté
mentale, refusé par les Vaibhashikas, n’est pas évident à
accepter. La faculté mentale n’est pas visible : totalement cachée,
on n'y a accès que par la logique, le raisonnement, et il est nécessaire
d’accéder à des textes qui parlent de cette logique pour
avoir une notion de cette faculté mentale. Les Vaibhashikas, dans aucun
de leurs textes, n’ont cette forme de connaissance. Lorsqu'ils se tournent
vers quelque chose de non visible, leur démarche consiste uniquement
à se référer aux textes qui font autorité. Or dans
ces textes, il n’y a pas trace de cette faculté mentale. Pour établir
la loi du karma par exemple, les Vaibhashikas ne vont pas utiliser la logique,
mais seulement citer les paroles du Bouddha et cela va leur servir de preuve.
Ils n’ont pas de démarche de logique au sens où nous l’entendons.
Pour eux, la preuve réside dans l’enseignement des paroles du Bouddha.
Donc, puisque les textes sur lesquels ils se basent ne comprennent aucune citation
du Bouddha sur la faculté mentale, celle-ci n'existe pas.
Les objets de connaissances et leur accessibilité
Il y a des choses visibles, des choses cachées et des choses extrêmement
cachées. Les choses visibles sont les choses manifestes et il n’est
pas nécessaire qu’il y ait un texte ou une logique pour que l’on
en ait conscience. Je vois une table, c’est quelque chose de grossier,
il n’y a pas besoin de texte pour nous dire qu’il y a une table. Les
choses cachées vont nécessiter l’utilisation d’un raisonnement
pour y avoir accès. Par exemple la vacuité : c'est un "objet"
de connaissance qui est caché. L’enseignement seul du Bouddha ne
suffit pas à nous en faire prendre conscience. Ce n’est pas parce
que le Bouddha en a parlé que je vais comprendre de quoi il s'agit véritablement;
il va falloir analyser, utiliser la logique pour que, petit à petit,
cet objet caché puisse devenir accessible, puisse se révéler
à notre compréhension.
Ensuite, il y a les objets de connaissance extrêmement cachés auxquels on ne va pas avoir accès par la logique. Par exemple, la vie que j’avais avant celle ci : qui étais-je dans ma vie passée ? Quels étaient les tenants et les aboutissants de mes vies précédentes ?
Là, il n’y a aucune logique à suivre, rien ne peut nous permettre d’avoir accès à cela. Uniquement la clairvoyance va pouvoir un jour nous permettre de comprendre ces objets de connaissances extrêmement cachés.
Il est nécessaire de comprendre ces trois niveaux d’objets de connaissance. Pour la seconde catégorie, le Bouddha a dit lui-même qu’il ne fallait pas prendre pour argent comptant tout ce qu’il disait. Il fallait en avoir la compréhension par l'analyse.
Le troisième aspect, celui qui est extrêmement caché, aucune logique ne va pouvoir le montrer. Ce n'est pas parce qu’on passe son temps à grogner et à dormir qu’on a été un chien dans sa vie passée.
Même en se basant sur les aptitudes que l’on a maintenant, on ne va pas pouvoir tirer de conclusion sur notre vie passée. Seule la clairvoyance va permettre d’accéder à cela. La clairvoyance signifie avoir l'esprit suffisamment clair pour développer une connaissance de ce qui est passé et futur. Selon le septième Karmapa les Vaibhashikas ne considèrent donc que deux aspects de connaissance claire.
Le point de vue des Cittamatras
Les Cittamatras considèrent un aspect conventionnel et un aspect ultime.
L'aspect conventionnel va être subdivisé en deux : un aspect conventionnel
vrai et un aspect conventionnel faux, illusoire. Ce que l’on va appeler
conventionnel vrai, est ce qui est basé sur les tendances habituelles
communes. Ce sont les choses qui vont apparaître et être expérimentées
par tous, sur la base des tendances habituelles communes. Ce qui va être
appelé conventionnel faux, ce sont les choses qui se manifestent et sont
expérimentées, mais qui ne sont pas produites sur la base des
tendances habituelles communes.
Donc, ce qui est accepté par le plus grand nombre, ce qui est commun à tous, va être considéré comme conventionnellement vrai et ce qui est plus particulier, va être considéré comme conventionnellement faux, illusoire. On peut dire que les tendances habituelles communes sont des tendances habituelles plus stables que les autres.
Ce sont des traits communs, des conventions communes que l’on a, alors que les autres sont beaucoup plus personnelles, beaucoup plus éphémères. Un exemple dans le monde qui nous entoure, la table, la tente, etc., sont des manifestations de tendances habituelles qui sont stables, communes entre les êtres et qui sont de ce fait considérées comme conventionnellement vraies.
Si, par contre, je suis atteint d’une maladie qui affecte une de mes facultés sensorielles, je vais percevoir quelque chose qui ne va pas être vrai : par exemple, une personne qui a la cataracte verra des cheveux devant ses yeux, cela est conventionnellement faux.
Le septième Karmapa explique que tous les objets perçus de façon exacte ou non le sont via les facultés sensorielles. De cela découle une perception basée sur la faculté mentale, relais activé par les facultés sensorielles.
Donc, pour le septième Karmapa, dans l’école des Cittamatras, il y a ces deux types de cognition claire : cognition directe et exacte basée sur les facultés sensorielles, et cognition directe et exacte basée sur la faculté mentale. Mais, on ne peut pas dire que Sakya Pandita se trompe : il s'agit de deux points de vue différents considérant la même chose. Sakya Pandita se base sur la vérité absolue, selon l’école des Cittamatras, et, dans ce cas, il ne peut y avoir que deux types de cognition claire, alors que le septième Karmapa se base sur le fait de considérer à la fois la vérité relative et la vérité absolue.
L'école des Madhyamikas
En fait, seul le point de vue ultime est de l’ordre des Madhyamikas. Pour
eux le point de vue des Cittamatras n’est plus considéré
comme absolu, mais comme relatif, puisque selon eux, ultimement, tout n'est
que vacuité. Sakya Pandita regardait le point de vue des Cittamatras
comme étant le point de vue absolu, le septième Karmapa considère
ce point de vue comme un aspect relatif. Cela explique la différence
du nombre de cognitions claires acceptées.
Le point de vue du septième Karmapa sur ces perceptions est beaucoup plus profond et détaillé que celui de Sakya Pandita.
Si l’on regarde la voie des Madhyamikas, les deux grands maîtres Bhavaviveka et Shantarakshita ont tous deux développé cette école, mais à l’intérieur même du Madhyamika, ils ont développé des explications différentes du niveau relatif : l'un selon les Sautrantikas et l'autre les Cittamatras. Ces deux maîtres parlent néanmoins de quatre types de perception directe et exacte.
Mais que dire de Chandrakirti ? Chandrakirti a développé à l'intérieur du Madhyamika l’école Prasangika qui n'avance rien au niveau relatif. Tout ce que l’on peut dire du niveau relatif est accepté, car, de toute façon, le monde relatif, il n’y a rien à en dire.
L'essentiel à comprendre est que tout est dénué de réalité. Seule cette réalité ultime est importante : la vacuité des phénomènes, leur absence de réalité. Donc, il n’y a pas à discuter pour savoir s’il y a trois, quatre ou deux types de perceptions claires, la seule chose qui compte est cette absence de réalité.
Questions
Question 1 : Quelle est la différence entre la perception yogique et la réalisation du Bouddha ?
La réalisation yogique ultime est la bouddhéité. Cette
perception claire, yogique, obtenue sur le chemin de la vision va peu à
peu s’élargir, s’affiner jusqu'à la parfaite bouddhéité.
Dès les premières terres de bodhisattva, elle se développe.
Sur la première terre, le yogi, pendant la phase de méditation,
expérimente, réalise la vacuité des phénomènes,
c’est-à-dire qu’il a la même réalisation qu’un
Bouddha, mais la différence se situe dans la post méditation.
Dans la phase de méditation, sa perception de la vacuité est claire,
sans faille, mais il ne va pas maintenir cette perception lorsqu’il sortira
de la méditation car il n’a pas purifié toutes les tendances
habituelles et il va à nouveau percevoir l’aspect illusoire des
phénomènes. Il ne les saisira pas comme étant réels,
mais néanmoins, il va y avoir manifestation de ces illusions. Alors que
pour un Bouddha, il n’y a plus de différence entre méditation
et post méditation ; à tout instant, en toute circonstance, il
perçoit la réalité ultime.
Au fur et à mesure de sa progression, le bodhisattva, de la première terre jusqu'au terme de la dixième, va élargir son champ de capacité à maintenir cette perception de la vacuité, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus de distinction entre méditation et post méditation. La différence n’est pas dans la réalisation, mais principalement dans la capacité à maintenir cette réalisation.
Question 2 : On a parlé du fait que la vacuité était un
objet de connaissance. Puisque la vacuité est la nature même des
choses, cette réalisation ne disparaît pas, alors que dans l'exemple
du squelette cette réalisation disparaît. Après cela, on
a dit que la vacuité est simplement l'esprit qui se reconnaît tel
qu’il est, donc qu'il n’y a pas de notion d’un sujet qui reconnaît
un objet, mais simplement l'esprit qui expérimente ce qu’il est.
Est-ce qu’il n’y a pas une contradiction entre le fait d’un côté
de dire que la vacuité est un objet et d’un autre que la vacuité
est simplement l'esprit qui se reconnaît lui-même ?
Cela dépend de la compréhension que l’on a des mots. Un objet
de perception n’est pas forcément une chose existante au sens où
on l’entend, c’est-à-dire une chose qui existerait en dehors
de l'esprit. Il peut y avoir une entité qui puisse être perçue
et qui soit l'esprit lui-même. Souvent, on considère qu’il
faut qu’il y ait un esprit qui perçoive et une chose, autre que
l'esprit, qui soit perçue. Dans le cas présent, l'esprit perçoit
la vacuité mais cette vacuité n’est pas différente
de l'esprit, c'est sa nature. C’est pour cela que l’on parle aussi
d’un objet de perception, mais ça ne veut pas dire que l’on
soit dans une relation sujet/objet où l'un est différent de l'autre.
L’objet de perception est une chose qui peut être expérimenté,
l'esprit peut être expérimenté par lui-même, on pourrait
presque dire qu'il est à la fois le sujet et l'objet.
Nos tendances habituelles font que l'on considère toujours un intérieur et un extérieur, quelqu’un qui perçoit et quelque chose qui est perçu. Automatiquement, lorsque l’on parle d’objet de perception, on induit qu’il y a quelque chose de différent qui perçoit cet objet, mais c’est simplement notre façon de fonctionner avec nos tendances habituelles, il n’y a pas forcément cette dualité. Le problème est que l’on n’a pas développé les tendances à la non-dualité. C’est la raison pour laquelle, dès que l’on pense au mot objet, on pense au sujet. Et on y pense comme étant deux choses différentes. De là découle ce type de confusion.
Lorsque l’on parle d’objet de perception, cela veut juste dire que quelque chose est expérimentable. Ici, cette chose expérimentable est expérimentée par elle-même. L'esprit s’expéri-mente lui-même. Il n’y a pas forcément distinction entre ce qui expérimente et ce qui est expérimenté.
Il va être très important de s’habituer à cette non-dualité, à cette vacuité. Il va falloir créer les tendances qui font que, petit à petit, on va être beaucoup plus à même de ne plus réagir de façon ordinaire, c’est-à-dire en considérant que s’il y a un sujet, il y a nécessairement un objet différent de lui. A travers l’écoute des enseignements, on va, sans doute d’une manière artificielle au début, intégrer le fait qu’un objet de perception n'implique pas forcément la dualité. Il peut y avoir juste expérience, expérimentateur et expérimenté, confondus, indiscernables l'un de l'autre. Cette accoutumance est très importante. Si, par exemple, j’apprend l’alphabet, au début j’apprend les lettres et cela va me sembler extérieur à moi-même. Je vais voir les lettres sur du papier, quelque chose d’extérieur; mais, au fur et à mesure, je vais m’habituer, la connaissance de ces lettres va devenir une connaissance intérieure et lorsque je vais penser à la lettre A, il va y avoir une connaissance intérieure de ce A. On pourrait dire que toute connaissance développée est, au début, suscitée par quelque chose d’extérieur, puis, finalement, cette connaissance devient partie intégrante de notre être.
Si donc on écoute les enseignements, si l’on y réfléchit et si on les met en pratique, cette connaissance, même si au départ elle était basée sur des textes, va se développer dans notre esprit en une connaissance intérieure. C’est sur cette base qu’on va pouvoir un jour avoir accès à la véritable réalisation, à la véritable compréhension du sens de ces enseignements. Percevoir la vacuité au-delà de toute dualité sujet/objet, c'est cela la perception yogique.
Si l'on considère ces quatre types de perceptions claires, voyons celles
qui sont accessibles à un être ordinaire et celles qui sont accessibles
à un être réalisé, noble. Seules les trois premières
perceptions claires sont accessibles aux êtres ordinaires ; ce sont celles
basées sur :
les facultés sensorielles,
la faculté mentale
le fait que l'esprit se perçoit lui-même.
Un être ordinaire ne va pas pouvoir percevoir un objet extérieur si jamais sa faculté sensorielle est déficiente. Sa conscience sensorielle est basée exclusivement sur le fait qu'il y a une faculté sensorielle qui fonctionne. Cette perception sensorielle est soumise à ce système de dualité sujet/objet. Un être réalisé n'est pas limité par les facultés sensorielles, il n'en a pas besoin pour être conscient des choses. Dans le Raja Samadhi soutra, il est dit que les perceptions basées sur les facultés sensorielles de l'œil, de l'odorat, etc., ne sont pas des perceptions claires, car la perception claire est une perception directe et illimitée, cela n'est vrai que pour la perception yogique. Néanmoins, il y a deux sortes de perceptions claires, l'une se situant à un niveau relatif et l'autre à un niveau absolu que seul un être réalisé aura dans la méditation.
Qu'expérimente un être réalisé durant la post-méditation ? Comment perçoit il les choses ? La perception yogique est celle des êtres réalisés qui ont accédé aux premiers bhoumis ou terres de bodhisattva. Dans la post-méditation, ils ont une perception qui est différente de celle des êtres ordinaires, car il y a une transformation de ce qui correspond aux facultés sensorielles. La faculté visuelle, par exemple, permettra de percevoir tous les objets extérieurs, c'est-à-dire les formes, mais aussi les sons, les odeurs, etc. C'est ce que l'on appelle la transformation des facultés sensorielles. Le rapport entre l'objet extérieur et le sujet intérieur va être totalement différent dans la post-méditation pour un yogi. Une seule faculté sensorielle va permettre le contact avec toute forme d'objet extérieur, quel qu'il soit, alors que pour les êtres ordinaires, il y a une perception au niveau relatif, perception tournée vers l'extérieur dans une relation sujet/objet. L'être ordinaire perçoit les objets grâce à ses facultés sensorielles ou mentale doublée d'une perception tournée vers l'intérieur, basée sur la conscience consciente d'elle-même : l'individu expérimente le fait qu'il est en train de percevoir quelque chose. Il y a donc deux aspects de perception, l'un tourné vers l'extérieur et l'autre vers l'intérieur. En disant "tourné vers l'extérieur", cela signifie tourné vers des objets qui sont "autres" que l'esprit et cela est aussi valable pour les objets mentaux, car on considère que l'objet mental est différent de l'esprit.
Les trois conditions indispensables à une perception
Nous les avons déjà évoquées, il s'agit de :
la condition immédiate
la condition maîtresse
la condition de l'objet
La condition immédiate
Il est nécessaire qu'il y ait quelque chose qui permette à un instant de conscience d'apparaître. C'est la condition immédiate, c'est-à-dire la condition de l'impulsion d'un instant de conscience similaire précédent. Sur la base de la disparition de cet instant, un nouvel instant similaire va apparaître. Seul ce relais qui existe entre deux instants de conscience permet au deuxième instant de s'élever.
Prenons l'exemple d'un être qui, à un certain moment, expérimente de la joie, de la souffrance ou une sensation quelconque, celle-ci ne peut être expérimentée que sur la base de cette condition immédiate. Il faut que l'instant précèdent serve de cause lorsqu'il va disparaître, qu'il y ait une impulsion qui produise un deuxième instant du même ordre. Un premier instant de joie produira un deuxième du même ordre. Ce qui est expérimenté en tant que joie ne provient pas de l'objet lui même, c'est simplement un mode d'interprétation de l'esprit. Il est donc nécessaire qu'il y ait ce lien dans l'esprit et qu'à partir du moment où il y a un instant de conscience, de perception d'un objet, il y ait ce relais qui permette l'enchaînement, le devenir de cette expérience. Lorsque la faculté sensorielle de l'ouïe perçoit un objet extérieur, un son, cela active la conscience sensorielle auditive. Il est possible d'entendre un son plaisant ou déplaisant. Ce qui est perçu n'est ni plaisant ni déplaisant en soi, c'est l'esprit, via cette condition immédiate qui va produire un deuxième instant de conscience qui décidera s'il s'agissait d'un son plaisant ou déplaisant. Pour qu'il y ait ce deuxième instant de conscience, il est nécessaire qu'il y ait cette condition immédiate. Sans elle, le deuxième instant de conscience ne se produirait pas, il y aurait simplement perception d'un son qui, à aucun moment, ne pourrait être reconnu comme étant agréable ou désagréable. Ce que l'on pense d'un son, harmonieux, plaisant ou désagréable, ce n'est pas l'objet lui-même qui le produit. Ce son est quelque chose "de matériel", quelque chose d'extérieur, la faculté sensorielle n'est pas non plus la cause du fait que c'est harmonieux ou non car elle aussi est d'ordre matérielle bien qu'à un niveau plus subtil. Seule la conscience décide du caractère à donner à l'expérience. Comment expérimentons nous que quelque chose est de l'ordre de l'harmonie ou pas ? La raison de cela est d'ordre mental. C'est l'esprit qui, grâce à cette condition immédiate, va produire cela. Cette qualité d'harmonie ou non ne provient ni du son lui même, ni de la faculté auditive qui le perçoit. Ce ne sont ni l'un ni l'autre qui sont la cause du fait que l'expérience va être vécue en tant que joie ou souffrance, agréable ou désagréable.
Si l'expérience n'était pas basée sur le fait qu'il y ait un instant de conscience précédent du même ordre, la matière pourrait expérimenter les choses: si quelque chose apparaissait sans aucune cause qui soit du même ordre, n'importe quoi pourrait produire n'importe quoi et la matière pourrait donc expérimenter quelque chose. L'instant de conscience qui expérimente une chose a une cause qui est du même ordre que lui. Entre le premier et le deuxième instant il y a un lien, une similitude entre les deux.
La loi du karma
C'est sur cette base que l'on va comprendre le principe de la réincarnation.
Cette réincarnation est due au fait qu'il y a un courant de conscience,
une succession ininterrompue d'instants dont chacun produit la cause d'un instant
suivant, similaire à lui-même. Cette condition immédiate,
c'est la capacité ou l'impulsion qu'a l'instant précédent,
en disparaissant, de produire un nouvel instant du même ordre. L'explication
du fonctionnement des tendances habituelles est ce qui explique la loi du karma.
Tant que l'on n'a pas purifié ce mode de fonctionnement, il y a des impulsions,
positives ou négatives, qui vont produire des choses du même ordre
sur la base de cette succession d'instants, grâce à cette condition
immédiate. Tout ce qui est à l'intérieur de l'esprit va
se perpétuer en tant que potentiel, instant après instant, tant
que l'on n'aura pas purifié notre esprit. Tant que l'on fonctionne dans
ce système de dualité, nos tendances habituelles baignent ce courant
de conscience. Instant après instant, notre esprit véhicule ou
est porteur de toutes ces tendances, de toutes ces graines karmiques. Dans certaines
conditions, ces tendances vont mûrir et l'on va en expérimenter
le fruit, le résultat d'une action du passé. Il est important
de comprendre que cette condition immédiate permet le transport ou la
continuité de toutes ces empreintes qui sont à l'intérieur
de l'esprit. Chaque instant de conscience est porteur de toutes les empreintes
karmiques et lorsqu'il disparaît, grâce à cette condition
immédiate, un nouvel instant va apparaître, du même ordre,
porteur des mêmes empreintes.
Consciences sensorielles inactives
On décrit cinq situations dans lesquelles il n'y a pas de conscience
mentale ou sensorielle active. Ce sont :
Le fait de dormir.
Le fait d'être inconscient, dans le coma ou ivre mort
Le fait de demeurer absorbé dans un samadhi du royaume de la non-forme.
Le fait de demeurer dans une absorption méditative cause de renaissance
dans le royaume de la forme ou la non forme.
L'état de cessation des Arhats, êtres réalisés qui se sont libérés du samsara en suivant la voie des shravakas ou des pratyekabouddhas. Pour eux, seule la conscience de base demeure, parce que même la septième conscience, ou conscience émotionnelle, n'est pas active.
En dehors de ces cinq situations, les consciences tournées vers l'extérieur
sont constamment actives.
Le premier instant de réveil
Lorsque l'on sort de l'un de ces états (celui du sommeil, de samadhi,
etc.), comment est produit le premier instant de réveil ? Il apparaît
sur la base de l'instant précédent du même ordre, c'est-à-dire
du dernier instant similaire avant le sommeil. Ce dernier instant sert de condition
immédiate pour l'apparition d'un instant de conscience basé sur
une faculté sensorielle du même ordre, même si autre chose
s'est passé entre temps. Le dernier instant de conscience visuelle de
la veille est la véritable cause du premier instant de cette conscience
visuelle au réveil, même s'il y a un intervalle de temps entre
les deux consciences.
Si par exemple, un être est né dans le monde de la non-forme et demeure dans cette absorption méditative, il n'a alors pas de faculté sensorielle : c'est un monde où l'esprit ne s'incarne pas dans une forme, où l'individu n'a pas de corps, donc pas de facultés sensorielles, il demeure simplement dans un état d'expérience mentale. Mais lorsque ce karma s'épuise, il va reprendre naissance dans le royaume du désir et là, il va reprendre une forme, il aura à nouveau des facultés sensorielles qui activeront à nouveau des consciences sensorielles. Celles-ci seront issues de leur continuum momentanément inactif et à nouveau manifeste grâce à la condition immédiate qui est le dernier instant de conscience du même ordre.
Selon certaines écoles, les Cittamatras, ce sont les tendances habituelles qui produisent cela. Chez d'autres, les Sautrantikas, on considère que la matière existe, qu'il y a des éléments, des particules indivisibles qui existent et que des conditions sont à nouveau présentes pour que la conscience puisse entrer en contact avec le monde extérieur à travers les facultés sensorielles. Chez eux, on considère que c'est la rencontre du père et de la mère qui produit ces facultés sensorielles en tant qu'organes sensoriels et que c'est la tendance habituelle, le karma de l'individu, qui va faire que ces facultés sensorielles seront claires ou déficientes, actives ou non. L'apparition d'un instant de conscience est basé sur le fait qu'auparavant il y a eu un instant de conscience du même ordre, même s'il y a eu un grand espace entre les deux.
En ce qui concerne le continuum de matière, c'est exactement la même
chose. Dans le cas où un individu a quitté les mondes formels
pour demeurer absorbé pendant très longtemps dans le royaume de
la non-forme, il y a un continuum non manifeste qui se perpétue et qui
permet au moment où le karma cesse, de reprendre un corps avec ses facultés
sensorielles.
La condition immédiate du point de vue des Sautrantikas
Il existe une divergence de point de vue entre l’école des Sautrantikas
et celle des Cittamatras. Les Sautrantikas considèrent que la condition
immédiate est non seulement l’instant de conscience précédent,
mais également l’aspect matériel de la faculté sensorielle.
Ils parlent d’un continuum de l’esprit et d’un continuum de matière.
Dans leur école, on croit à l'existence d'objets extérieurs et il est dit que la faculté sensorielle est formée d’une matière subtile. La faculté visuelle n’est pas l'œil en tant qu'organe, mais quelque chose à l’intérieur de l’œil fait de particules de matière subtile qui permettent à la conscience visuelle d’être activée.
Cette matière subtile existe elle aussi sous la forme d'un continuum, un continuum physique. Instant après instant, elle apparaît et disparaît. Lorsque l’on parle de perception, il y a des êtres qui ont une perception visuelle très aiguë, d’autres qui vont avoir une perception visuelle beaucoup moins claire. Entre un chien et un humain, il va y avoir une différence d’acuité visuelle, mais ce n’est pas la matière en elle-même qui va être différente, cela va dépendre du karma de l'individu. Cette faculté est présente pour tous, mais va être plus ou moins efficace en fonction du karma.
Pour les Sautrantikas donc, il y a deux types de continuum :
le continuum mental
le continuum physique
La condition immédiate prendra en compte, selon eux, ces deux types de continuum. Pour illustrer ce dont ils parlent, les Sautrantikas vont expliquer ces deux continuum en donnant l’exemple de la voix, capacité de tous les êtres à produire des sons.
La capacité de produire des sons plus ou moins bien articulés va dépendre des individus. Le fait que le son d’une voix soit plaisant ou déplaisant, cela aussi est l’effet du karma. Mais la capacité elle-même à produire des sons est quelque chose d’inhérent au continuum physique.
Ce continuum de faculté à produire des sons se perpétue d’une renaissance à une autre ; il va être développé de façon plus ou moins harmonieuse, plus ou moins articulée, mais la capacité en elle-même sera toujours là, basée sur un continuum de particules matérielles subtiles.
Quant au continuum mental, ce courant de conscience il est totalement distinct du continuum physique.
La condition immédiate du point de vue des Cittamatras
Les Cittamatras, eux, ont un point de vue totalement différent dans la
mesure où ils ne croient pas à l’existence des objets extérieurs
; ils ne croient pas à la matière en tant que telle. Pour eux,
il y a simplement un courant de conscience qui produit tous les phénomènes
qui sont expérimentés en tant que phénomènes intérieurs
ou extérieurs. Du fait de tendances habituelles, l’esprit projette
une manifestation. Ils vont donc parler d'un seul courant, d’un seul continuum.
Tout ce qui va se manifester est le fruit des tendances habituelles, le fruit
de l’illusion dans lequel cette conscience se trouve. La condition immédiate
correspond uniquement à ce continuum mental, uniquement à l'impulsion
d'un instant de conscience à produire un nouvel instant semblable à
lui-même.
La condition maîtresse
La condition maîtresse est la faculté sensorielle associée à chacune des consciences. C’est sur la base de cette faculté sensorielle qu’une conscience sensorielle va pouvoir être activée, qu’une conscience sensorielle va prendre contact avec un objet. S’il y a une forme, c’est sur base de la faculté visuelle que la conscience visuelle va être activée.
Cette faculté est appelée condition maîtresse dans la mesure où elle est la condition essentielle, principale : si jamais il y avait un objet et une conscience visuelle, mais pas de faculté visuelle, il n’y aurait pas de possibilité de contact entre l’objet et la conscience, la conscience ne pourrait jamais percevoir cet objet.
Alors que la condition immédiate n’était pas spécifique en elle-même, la condition maîtresse, elle, va être exclusivement consacrée à un objet et une conscience bien spécifique. La faculté visuelle, par exemple, va activer uniquement la conscience visuelle, alors que la condition immédiate a la capacité de contribuer à l’activation de n'importe quelle forme de conscience.
La condition maîtresse est donc celle qui va déterminer quel type de conscience va être activé ; ce sera uniquement la conscience en rapport direct avec elle-même.
Relation entre la faculté sensorielle et la conscience associée
L’objet d'une perception visuelle est une forme, mais on ne parle pas de
conscience formelle, on parle de conscience visuelle, parce que c’est vraiment
la faculté visuelle qui est l’élément essentiel, qui
est la condition maîtresse pour cette perception. C’est la condition
maîtresse qui donne le nom du type de perception. Sinon, on pourrait parler
indifféremment de conscience visuelle, de conscience formelle ou de conscience
mentale, puisque trois facteurs entrent en ligne de compte :
condition de l'objet : la forme
condition maîtresse : la faculté visuelle
condition immédiate : le mental immédiat
La conscience visuelle pourrait aussi s'appeler conscience du continuum, mais
on l'appelle en fonction de ce qui est prédominant : la faculté
visuelle. C'est bien sûr la même chose pour toutes les autres consciences
; à chaque conscience sensorielle on donne le nom de la faculté
sensorielle associée et non de l'objet auquel elle est associée.
Il en est ainsi parce que si l'on prenait l'objet pour référence,
cet objet, cette forme est certes un objet pour la conscience basée sur
la vue, mais cela peut aussi être un objet pour la conscience mentale,
on peut imaginer cette forme. Et donc si au lieu de conscience visuelle on parlait
de conscience de l'objet, ça pourrait être source de confusion.
Alors que conscience visuelle c'est clair, on sait véritablement de quoi
on parle : lorsqu'on parle de conscience activée par la faculté
sensorielle de la vue, on sait véritablement de quoi il s'agit. Il ne
peut pas y avoir deux consciences de cet ordre là. De plus, si on appelait
la conscience visuelle, "conscience de l'objet", cet objet étant
perçu par plusieurs personnes, il y aurait également confusion.
Ici, nous parlons d'une conscience spécifique, relative à une
faculté spécifique, d'un individu spécifique.
La condition de focalisation ou condition de l'objet
Il y a différents points de vue à propos de la condition de l'objet, selon l’école à laquelle on se réfère : Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra.
L'école des Vaibhashikas
Cette école affirme qu'il y a contact direct entre l'esprit et l'objet,
via la faculté sensorielle ; cela fait référence à
ce que l'on avait étudié l'année dernière en Oumagyen.
Pour les Vaibhashika, il y a cinq objets extérieurs : la forme, le son,
l'odeur, le goût, le contact. Ces objets existent véritablement;
ce sont des phénomènes concrets, des phénomènes
existants, extérieurs à l'esprit, et qui sont perçus à
travers la faculté sensorielle par l'esprit directement.
L'école des Sautrantikas
Les Sautrantikas ne vont pas être d'accord, ils vont réfuter le
point de vue des Vaïbashikas en montrant le défaut de cette présentation
: l'objet est d'ordre matériel, physique, alors que l'esprit est totalement
immatériel. Il ne peut y avoir de contact entre quelque chose de matériel
et quelque chose d'immatériel.
Les Sautrantikas vont donc proposer un autre point de vue, qui consiste à dire que, puisque la conscience est de l'ordre du mental et ne peut entrer en contact avec un objet physique, cette conscience perçoit en fait une image de l'objet, produite par cet objet. Pour les Sautrantikas, l'objet a la capacité de produire dans la conscience, une image mentale de lui-même. La conscience va percevoir cette image et non l'objet lui-même, ce qui, pour eux, résout l'incompatibilité qu'il y avait entre matière et mental. La condition n'est plus l'objet lui-même, concret, extérieur, mais c'est l'image de cet objet.
Néanmoins les Sautrantikas maintiennent l'existence de l'objet extérieur ; il n'est pas perçu directement, mais, pour eux, il existe et est la source indirecte de la perception.
L'école des Cittamatras
Les Cittamatras ne vont pas être d'accord avec les Sautrantikas dans la
mesure où ils vont dire que les objets extérieurs n'ont aucune
existence propre : si on analyse, on ne va rien trouver de véritablement
existant extérieur à l'esprit. Ils vont eux aussi montrer qu'un
objet extérieur n'existe pas en tant que tel : il n'y a pas une entité
"table", ce n'est qu'un assemblage de pièces elles-mêmes
constituées de molécules, d'atomes etc. Ils vont décomposer
ainsi à l'infini et montrer qu'en dernier lieu, on ne peut mettre la
main sur rien.
Mais, pour réfuter cette théorie d'une image produite par l'objet, théorie avancée par les Sautrantikas, ils vont utiliser un raisonnement en deux temps.
Puisqu'un objet n'existe pas en tant que tel, mais n'est qu'un assemblage de particules, ce qu'affirment les Sautrantikas, l'image produite dans l'esprit par cet objet est-il la somme d'images produites par chacune de ces particules, ou bien s'agit-il d'une image globale produite par l'ensemble de ces particules ? Voilà ce que les Cittamatras vont demander aux Sautrantikas.
Question très pertinente, car, dans les deux cas, on arrive à une impasse.
Si on suppose que l'image perçue est la somme des images produites par
chacune des particules, cela revient à dire qu’il y a une infinité
d'images à percevoir et donc une infinité d’instants de conscience.
Il faudrait que la conscience soit consciente de chacune de ces images. On arrive
à quelque chose qui est totalement illimité, absurde.
Si on considère maintenant que c'est l’ensemble de toutes ces particules
élémentaires constituant l'objet qui produit une image, alors
on entre en contradiction avec l’idée de base des Sautrantikas qui
affirment qu’un objet n’est pas une entité unique, que cette
notion de table, par exemple, n'est qu'un concept qui n'a aucune réalité
tangible. Comment, dès lors, considérer que ce qui n'est que concept
peut produire une telle image ? Une perception directe et exacte est libre de
toute erreur, de toute illusion par rapport à ce qui est perçu.
Si on considère que l’on perçoit un ensemble de choses différentes
comme étant un tout, à ce moment-là, il n’y a plus
de perception exacte et toute perception basée sur une faculté
sensorielle devient inexacte et basée sur une activité conceptuelle
confondant multiplicité avec unicité directe. On arrive donc là
aussi à une impasse.
Aucune de ces deux perspectives n'étant possible, les Cittamatras considèrent donc le point de vue des Sautrantikas comme étant illogique et erroné.
Questions
Question 1 : Avant hier, en parlant de la condition immédiate, il était
dit que la condition immédiate pour le premier instant de conscience
visuelle, quand on se réveille, était le dernier instant du même
ordre avant de s’endormir, qu’il y avait un continuum et que peu importe
l’espace de temps entre les deux, l'instant de conscience d’ordre
semblable était la condition immédiate de production de ce nouvel
instant. En même temps, il y a la conscience de base. La conscience de
base est aussi un continuum qui, à chaque instant, est porteur, réceptacle
de toutes les informations, de tout ce qui constitue l’esprit. Donc, d’après
moi, ce que l’on devrait appeler condition immédiate ne devrait
pas seulement être le dernier instant de conscience avant que l’on
s’endorme, mais également le dernier instant de cette conscience
de base avant que l’on se réveille.
Cette conscience de base, l'alaya, est un courant dont chaque instant est la
cause de l’instant suivant. Donc, on pourrait effectivement dire qu’il
constitue la condition immédiate, mais cela est toujours vrai, quel que
soit le type d'instant de conscience. Mais ici nous parlons de la condition
immédiate pour l'émergence d'une conscience spécifique.
Cette condition immédiate est l’instant de conscience précédent
du même ordre. Pour qu’il y ait une conscience visuelle activée,
il est nécessaire qu’il y ait trois choses :
un objet, une forme
une faculté visuelle
un instant de conscience visuelle précédent
Il est sûr que quand cette conscience visuelle cesse d'être active, il y a toujours l'alaya, cette continuité du courant de conscience qui se poursuit, mais ce n’est pas quelque chose de spécifique à l’activation d’une conscience visuelle, c’est vrai pour tout. Donc, lorsque l’on parle de conscience visuelle, la condition immédiate de référence est l’instant de conscience visuelle précédent.
Maintenant, si l’on veut analyser plus en détail, il est certain que ce que l’on appelle condition immédiate comporte plusieurs aspects. Dans l’école des Sautrantikas, la condition immédiate sera définie comme étant le continuum mental, mais ils vont aussi parler du continuum de l’objet et de la matière subtile des facultés sensorielles. Chez les Cittamatras, ils ne vont pas considérer les choses de la même manière : pour eux, quand on s’endort, l’activité tournée vers l’extérieur, l’aspect mental tourné vers l’extérieur, cesse d’être actif, mais il y demeure toujours une activité, un courant de conscience tourné vers l’intérieur et qui continue à être actif.
Donc, ce que l’on entendra par condition immédiate dépendra de l’école considérée. Certaines écoles vont considérer qu’il n'y a qu'une seule condition immédiate, d’autres écoles vont parler de plusieurs conditions immédiates, continuum mental, continuum de la matière, etc. L'alaya dont on parle est décrit dans l'école des Cittamatras, mais pas chez les Sautrantikas. Ces derniers ne parlent pas de huit aspects de conscience mais de six aspects. Les Madhyamikas, eux, parlent aussi de huit consciences et donc de cette conscience de base, mais à la différence des Cittamatras, ils n'affirment pas son existence au niveau ultime. Pour eux cet alaya n'est qu'un potentiel.
On peut considérer la conscience sous différents aspects : les conscience basées sur les faculté sensorielles, mentales, tournées vers l'intérieur, vers l'extérieur, etc. Mais, en fait, en essence, il s'agit d'une seule et même chose, ces consciences ne sont que des fonctions ou activités différentes, les multiples facettes d'un seul courant de conscience.
Question 2 : Lorsque l’on parle des quatre types de perception claire (basée sur les facultés sensorielles, basée sur le mental, l’esprit qui se reconnaît lui-même, l’esprit yogique) on a vu qu’il y a des discussions entre Sakya Pandita et le septième Karmapa ; Sakya Pandita disait qu’il y avait deux formes de cognition claire et le septième Karmapa disait qu’il y en avait quatre. Le Karmapa voyait les choses en considérant l’aspect relatif et ultime, alors que le point de vue de Sakya Pandita considérant simplement l’ultime, disait qu’il n’y avait que la cognition yogique et la cognition de l’esprit qui se reconnaît lui-même, qui était une cognition directe et exacte. Cet argument consistant à considérer l’aspect ultime seulement, n’est pas valable, car si jamais on ne considère que l’aspect ultime, la seule perception directe à prendre en compte serait la perception directe yogique et non plus la conscience qui se connaît elle-même.
Il faut savoir que quand on parle de l’ultime, il y a deux aspects : l’ultime
ultime, indescriptible, au-delà de tout concept et l'ultime descriptible,
on pourrait presque dire l'ultime relatif. Ce qui est descriptible n'est pas
la véritable réalité ultime, ce n'est qu'une approche,
un moyen limité d'en rendre compte, une simple image. La vraie réalité
ultime est indescriptible et n'est perçue que sur le chemin de la vision
et au-delà. Néanmoins, il peut être nécessaire d'en
avoir une image auparavant à travers des mots, des exemples, etc. Cela
va correspondre à ce à quoi peut accéder un être
sur le chemin de l’accumulation et de la jonction à savoir une compréhension
encore teintée d'activité conceptuelle de cette réalité
ultime.
Sakya Pandita parlait de deux aspects de perception claire du fait de ces deux niveaux de réalité ultime. Sur le chemin de la jonction, la perception de la vacuité n’est pas une perception directe. On ne peut donc pas dire qu'il y ait réalisation de la vacuité, ni perception yogique, par contre, on peut dire qu'il y a perception claire basée sur l’esprit qui se connaît lui-même. D'où les deux types de perception claire affirmés par Sakya Pandita.
Les perceptions apparemment claires
Définition
Une perception apparemment claire, c'est-à-dire apparemment directe et
exacte, est une perception qui ne satisfait pas aux deux caractéristiques
d'une perception claire : être libre d'illusion et être libre de
concept.
Une perception apparemment claire est une perception dont au moins l'une de
ces deux caractéristiques fait défaut, ce qui veut dire qu'elle
peut être non-conceptuelle mais dans l'illusion, exacte mais conceptuelle,
ou encore conceptuelle et dans l'illusion.
Il y a principalement deux classifications associées à ce type de perception :
l'une en sept points faisant référence au Pranamasamouccharya
l'autre en quatre points faisant référence au Pranamavartika
Nous allons étudier maintenant cette première classification selon Dignaga.
Les 7 types de perceptions apparemment claires
Dans le Pranamasamouccharya, on retient sept types de perceptions apparemment
claires : six basées sur une perception conceptuelle et la septième
basée sur une perception non-conceptuelle, mais bien sûr erronée.
Perception apparemment claire, conceptuelle et erronée basée sur
la perception d'un objet qui n'existe pas.
Il est facile de comprendre de quoi il est question par un exemple : s'il y
a un mirage et que je dis qu'il y a de l'eau, ma perception est apparemment
claire, mais en fait elle n'est ni exacte (il n'y a pas d'eau), ni directe (j'ai
accolé le concept "eau" à ce que j'ai cru percevoir).
Perception apparemment claire, conceptuelle et erronée basée sur
une méconnaissance de la réalité.
Il s'agit d'une perception associée au fait d'adhérer à
des idées préconçues quant aux choses ou à leur
nature, à des idées développées par exemple dans
différentes écoles philosophiques. C'est une perception qui est
de l'ordre du relatif, même si on la croit de l'ordre de l'ultime. Exemple
: j'adhère à un système philosophique non-bouddhiste qui
affirme l'existence d'une entité universelle imprégnant toute
chose, entité omniprésente et vraiment existante. Si je crois
à cette idée, je pense être tourné vers l'absolu,
je vais considérer certains états de conscience comme étant
clairs, alors qu'ils seront basés sur des concepts erronés. Ces
perceptions sont donc apparemment claires : on croit percevoir l'ultime alors
que l'on est soit dans l'erreur, soit dans le relatif.
Perception apparemment claire, conceptuelle mais exacte, déductive
Prenons l'exemple de la fumée et du feu : je vois de la fumée
et je vais conclure qu'il y a du feu. Avant cela, la première phase va
être le fait de percevoir de la fumée, le fait de saisir clairement
ce signal et de l'identifier. Tout de suite, on va nommer ce qui a été
perçu : c'est de la fumée. Nous sommes déjà dans
le domaine conceptuel, première étape d'une démarche qui,
si le raisonnement est correct, va nous conduire par la suite à une connaissance
exacte, mais qui sera conceptuelle. Cette première étape est déjà
en elle-même déductive, il s'agit de la première phase d'un
raisonnement. Il s'agit du concept sur lequel on va développer ce raisonnement
qui, par la suite, sera correct ou non. Si l'on prend l'exemple de quelqu'un
qui souhaite accéder à l'Eveil en suivant la voie du mahayana,
il va développer la bodhicitta, des souhaits pour accéder rapidement
à l'Eveil pour le bienfait de tous les êtres, pour dans le futur
réaliser les trois kayas (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya) pour
le bienfait de tous. En fait, cette aspiration, les souhaits développés,
la bodhicitta, sont au départ une connaissance ou perception qui va générer
un raisonnement : grâce à cette aspiration, etc., je vais pouvoir
accéder à l'Eveil. Ce n'est pas faux, mais c'est d'ordre conceptuel.
Il ne s'agit donc pas d'une expérience directe et, en ce sens, ce n'est
donc pas une cognition claire et c'est pour cette raison que, là encore,
on va parler de perception apparemment claire.
Voyons un autre exemple : si je dis "cette table est impermanente parce qu'elle a été fabriquée". Dans ce raisonnement il y a deux phases :
Le fait de constater que cette table a été fabriquée. Il
ne s'agit pas du raisonnement à proprement parler mais d'un constat :
cette table est fabriquée. C'est un concept, c'est une perception apparemment
claire.
Ensuite, on va tirer des conclusions : elle a été fabriquée,
donc elle est impermanente. Il s'agit là d'une connaissance issue d'un
raisonnement et, là encore, il s'agira d'une perception conceptuelle,
donc apparemment claire.
Pour l'instant, nous parlons uniquement de la première phase, des éléments qui servent à élaborer le raisonnement.
Dans l'exemple de la table, cette perception apparemment claire est uniquement le constat que cette table a été fabriquée. C'est quelque chose que j'ai l'impression de voir, mais qui est en fait le fruit d'une activité conceptuelle.
Perception apparemment claire, conceptuelle mais exacte, issue d'un raisonnement.
Il s'agit de la déduction elle-même, de la deuxième phase
du raisonnement. La connaissance de la présence d'un feu ou de l'impermanence
de la table est une déduction issue d'un raisonnement correcte ; il s'agit
donc d'une perception exacte de la réalité, mais d'une perception
conceptuelle, donc apparemment claire.
Perception apparemment claire, conceptuelle basée sur la mémoire.
C'est la perception d'un objet ou d'un événement du passé.
Il ne correspond pas à la réalité présente et n'est
que le fruit d'une activité conceptuelle.
Perception apparemment claire, conceptuelle basée sur la volonté
d'obtenir, d'actualiser.
Elle correspond à un état d'esprit qui tend vers quelque chose,
qui aspire à l'obtenir. Il ne s'agit pas ici non plus de l'appréhension
d'un objet présent mais futur, hypothétique. Je veux me procurer
un livre, obtenir le parfait Eveil, etc. Mon esprit est focalisé sur
un concept et expérimente donc une perception apparemment claire.
Perception apparemment claire, non-conceptuelle et erronée.
Ce sont les perceptions basées sur des facultés sensorielles déficientes.
Elles sont bien sûr non conceptuelles, mais fausses, du fait de cette
déficience. Si, par exemple, j'ai une maladie comme la cataracte, je
vais percevoir des choses qui vont sembler tomber devant moi, des cheveux. En
fait, il n'y a aucun objet à percevoir, c'est simplement ma faculté
sensorielle déficiente qui produit cette illusion.
Tant que je ne nomme pas ce que je vois, il y a perception directe, mais cette perception non conceptuelle est totalement fausse et là encore nous allons parler de perception apparemment claire.
Ces différentes descriptions peuvent sembler inutiles pour quelqu'un qui veut accéder à la libération et réaliser la nature de son esprit. Mais il faut comprendre comment cet esprit fonctionne, ce qu est exact, ce qui ne l'est pas, etc. Il faut savoir de quoi nous devons nous défaire, car ces modes de fonctionnement de l'esprit vont se retrouver également dans notre pratique des enseignements de la voie du Bouddha.
Lorsque l'on médite, on traverse des phases d'expérience. Comment comprendre ces expériences si on ne sait pas de quel ordre elles sont ? On risque de prendre une expérience méditative comme étant une expérience ultime, authentique, alors que ce ne sera qu'une illusion, le fruit de notre imagination ou que sais-je encore.
Il est donc nécessaire de bien comprendre le fonctionnement de l'esprit pour savoir apprécier si la perception qui s'élève dans notre méditation est claire, apparemment claire, conceptuelle, illusoire, etc. Il est très important de connaître toute la gamme d'erreurs possibles dans lesquels notre esprit peut s'enfermer.
Prenons un exemple : quand je pratique une divinité dans le vajrayana,
il y a différentes phases : la phase de visualisation où l'on
a généré la présence de cette divinité, etc.
On va visualiser le mandala de ce Yidam et garder à l'esprit encore et
encore l'aspect de cette divinité. Cela veut dire qu'on va construire
quelque chose qui nous a été décrit dans le passé.
En faisant cela, on arrive à un stade de la méditation où
il nous semble que le Yidam est véritablement en face de nous. On a alors
l'impression d'avoir une perception directe de cette divinité. Mais il
peut s'agir, en fait, du simple fruit de notre imagination. Ayant tourné
longtemps notre esprit vers cette forme, il s'y est accoutumé et l'on
va penser que cette forme est réellement en face de nous. Si l'on n'a
pas conscience de cette possibilité d'illusion, de perception apparemment
claire, on risque de faire des erreurs. Il est donc tout à fait nécessaire
de connaître quels sont les divers types de perception que notre esprit
peut expérimenter. Il faut veiller à ne pas confondre l'imaginaire
et le réel. Un pratiquant doit savoir la nature de ce qu'il expérimente
: est-ce conceptuel ? Non conceptuel ? Etc.
Les quatre types de perception apparemment claire
Le Pranamavartika de Dharmakirti retient quatre types de perception apparemment
claire. Trois sont conceptuelles et une non conceptuelle.
Perception apparemment claire, conceptuelle associée à un nom ou un symbole.
Il s'agit d'une perception basée sur une convention. Par exemple, le fait de croire en un dieu permanent, Ishvara si l'on est hindouiste ou un autre dieu, nous conduit à penser qu'il est créateur et permanent. Des êtres considérés comme des saints, des rishis, fondent des écoles hindouistes qui vénèrent de telles divinités dites permanentes, éternelles.
En fait, cette idée de permanence n'est qu'un concept développé dans le passé par un maître qui plus tard l'a propagé, mais que rien ne prouve. Ceci est valable pour toutes les religions : dans l'Islam, l'existence d'Allah n'a pas été prouvée, elle a été révélée par un prophète Mahomet. Tous les êtres qui croient en Allah ou Ishvara, etc., basent leur perception, leur croyance, simplement sur une convention, sur un concept développé auparavant. Ces croyances sont simplement basées sur un dogme, sur le fait que quelqu'un a dit que ceci était permanent, existant, créateur... et il faut dès lors accepter ces croyances. En effet, dans l'hindouisme, par exemple, on n'a pas le droit de remettre en cause l'existence du dieu Indra. Il en est de même dans l'Islam où l'existence d'Allah ne saurait être contestée. On risquerait de devoir faire face à beaucoup de problèmes, car l'institution religieuse n'accepte pas la contradiction, même basée sur l'analyse. On croit donc en un dogme, une convention, que l'on prend pour "argent comptant".
On ne peut donc pas parler de connaissance claire, mais uniquement de perception apparemment claire.
Ce type de fonctionnement de l'esprit existe non seulement dans le cadre de la religion mais dans beaucoup d'autres domaines : le fait de parler d'une tasse, c'est accepter d'emblée cette chose.
Sur la base de ce nom que l'on nous a enseigné, on développe une idée, une image d'un objet qui n'existe pas en tant que tel. Le processus est donc du même ordre.
Perception apparemment claire, conceptuelle attribuant au phénomène perçu une réalité autre que la sienne.
Il s'agit ici encore d'une forme de connaissance conceptuelle qui, cette fois, ne rend pas compte de la réalité des choses. On va leur attribuer des caractéristiques qu'elles n'ont pas, soit en les surestimant, soit en les sous-estimant. Par exemple, on va dénier l'existence de la loi du karma ou on va peut être dire que ce karma n'est pas infaillible, etc. La réalité du karma est déniée, sous-estimée et donc la connaissance que l'on en a est erronée : nous n'en avons pas une perception claire, même si nous en avons l'impression. En fait, attribuer des qualités inexistantes aux choses est très fréquent. Si l'on regarde l'histoire bouddhiste, non-bouddhiste, l'histoire des pays, etc., on trouve partout ce genre de comportement. On voit qu'il y a toujours exagération vis-à-vis de ce qui s'est passé réellement. Dans le monde, ce genre d'exagération varie selon les cultures. Par exemple en Asie, en Orient, les gens aiment beaucoup les choses extraordinaires qui impressionnent. On va donc donner des chiffres délirants, parler de rois qui ont 60 000 enfants. Il y a une exagération tellement extrême que l'on précise même que ce sont 60 000 garçons, jamais on n'évoque les filles. Cela correspond à la culture : pour authentifier la puissance d'un être, avoir un enfant mâle est de grande valeur. On signifie la valeur de ce roi par sa progéniture masculine.
En Occident, on a aussi cette tendance à l'exagération, mais d'une autre manière. Les gens en Occident adorent les détails donc, quand on parle de la vie d'un roi on va avoir droit à tous les détails : l'heure du lever, l'habillage, ce qu'il mange, comment il se couche... Là aussi il y a exagération, c'est la même tendance, mais qui s'exprime différemment.
Perception apparemment claire, conceptuelle en rapport avec quelque chose de caché.
Il s'agit d'une activité conceptuelle développée vis-à-vis de quelque chose qui n'est pas directement appréhensive. La perception basée sur une déduction en est un exemple (le feu est un objet caché accessible à la connaissance uniquement grâce à un raisonnement).
Perception apparemment claire, non conceptuelle.
Comme dans la classification précédente, il s'agit d'une perception résultant d'une faculté sensorielle déficiente.
Questions
Question 1 : Dans la liste des sept perceptions apparemment claires, la première correspondait au fait de percevoir quelque chose d'illusoire, par exemple l'eau d'un mirage. Dans cette perception, n'y a-t-il pas une phase de perception directe non conceptuelle ?
Oui, le premier instant de perception est non-conceptuel ; il est erroné,
car il perçoit quelque chose qui n'existe pas.
Le deuxième instant, lui, est conceptuel, car c'est lui qui identifie la perception et la nomme. Dans la liste des sept types de perception, la première subdivision fait référence à ce deuxième instant.
Si, maintenant, on veut situer cet exemple dans la seconde classification, on pourrait dire qu'attribuer une existence d'eau à ce qui n'est qu'un mirage correspond à une surestimation.
Question 2 : Au sujet du fait de croire en des dogmes, est-ce que lorsque le
Christ enseigne la Trinité, c'est de l'ordre de l'illusion ?
La Trinité existant de façon permanente est une surestimation.
C'est accorder des qualités à quelque chose qui n'a pas la réalité
qu'on lui attribue.
Question 3 : Concernant la perception apparemment valide, non-conceptuelle basée sur une faculté sensorielle déficiente, chaque individu perçoit avec ses facultés plus ou moins déficientes. Par exemple, je suis myope, d'autres pas. J'ai l'impression qu'on introduit une certaine norme de validité par rapport à une faculté sensorielle. Ce qui est valide n'est-ce pas quelque chose de propre à l'individu ?
Ce que l'on appelle faculté déficiente veut dire ici faculté
qui amène à percevoir quelque chose qui n'existe pas. Si, par
exemple, j'ai la cataracte, je vais voir des choses tomber devant mes yeux,
ces choses n'existent pas. Alors que le fait d'être myope fait qu'on va
voir de façon particulière (floue, déformée...)
quelque chose qui existe. Ce n'est pas la même chose.
Question 4 : Dans la pratique d'une divinité, il est dit qu'on va expérimenter
directement la divinité lorsque l'on est sur le chemin de la jonction.
Comment être sûr qu'il s'agit d'une vision directe de la divinité
et non de l'accoutumance à cette visualisation journalière ? Peut-on
rencontrer une divinité directement lorsque l'on est sur le chemin de
la vision ?
Entrer en contact, percevoir directement une divinité dépend de
l'aspect auquel on fait référence. Est-ce l'aspect du Nirmanakaya
? Celui du Sambhogakaya ? Cela va correspondre à différents niveaux.
Il y a le chemin de l'accumulation divisé en trois niveaux (petit, moyen
et grand). A tout niveau de ce chemin, on pourra expérimenter différemment.
Sur le chemin de la jonction il en est de même. La rencontre directe de
l'aspect du Sambhogakaya est réservé aux êtres de la première
terre de bodhisattva. Le Nirmanakaya lui, est accessible à tous les êtres
à partir du plus haut niveau du chemin de l'accumulation.
La perception directe de la divinité en tant que Sambhogakaya ne sera possible qu'au premier Bhoumi. Tant qu'on n'a pas atteint le chemin de la vision, réalisé la nature des phénomènes intérieurs et extérieurs, toutes les expériences sont entachées de concepts, aussi subtils soient-ils. On parlera d'expérience, mais pas de réalisation. On rencontre véritablement une divinité dans la méditation uniquement à partir de la première terre des Bodhisattvas. Mais, toutefois, percevoir des corps d'émanation, Nirmanakaya est possible pour les êtres qui ont développé suffisamment de mérite et ont atteint sur le chemin de l'accumulation le niveau le plus haut. Ceci est dû à l'accumulation des mérites et non à la puissance de la méditation. Sur le chemin de la jonction, dans la méditation, il est possible de rencontrer directement l'aspect Nirmanakaya du Bouddha Sakyamuni ou d'un grand bodhisattva.
Il est dit qu'Asanga avait médité des années et des années
le Bouddha Maitreya. Mais tant qu'il demeurait dans sa grotte et pratiquait,
il n'a jamais rencontré le Bouddha Maitreya. Malgré tous ses efforts,
sa méditation était apparemment infructueuse. Toutefois, lorsqu'il
a quitté sa grotte et qu'il a rencontré sur le chemin un chien
dévoré par les vers, il a développé une compassion
telle vis-à-vis de ce chien et des vers qu'il a rencontré Maitreya.
Il est passé du plus petit niveau au plus haut niveau du chemin de l'accumulation
grâce à cette compassion. Ainsi, il a pu rencontrer le Bouddha
Maitreya. Sur la base de cette compassion, le chemin a été rapidement
parcouru.
Perception exacte basée sur une déduction
On a vu ce qu'était une perception claire et une perception apparemment
claire. Maintenant nous allons voir ce qu'est une perception exacte, mais conceptuelle
: basée sur une déduction. On va distinguer deux aspects : une
cognition exacte déductive associée à notre propre bienfait,
et une cognition exacte déductive associée au bienfait d'autrui.
Perception exacte déductive associée à notre propre bienfait
Il s'agit d'une perception exacte et conceptuelle permettant de connaître
de façon exacte et infaillible des choses auxquelles nous n'avons pas
un accès direct.
Cette perception est fondée sur l'analyse et le raisonnement, un raisonnement correct bien sûr, c'est-à-dire qui satisfait à trois critères.
Nous avons vu qu'une perception claire, c'est-à-dire exacte et directe, est libre de tout concept, nom, classification, etc., on appréhende l'objet tel qu'il est. Maintenant; lorsqu’on parle de perception exacte mais indirecte, cela fait entrer en ligne de compte tout le système conceptuel. On va utiliser des noms, des catégories, etc. Il ne s'agit plus d'une perception claire, mais d'une perception apparemment claire. Cette perception apparemment claire, déductive, basée sur un raisonnement, va utiliser des concepts, mais permet néanmoins d'identifier de façon sûre l'objet tel qu'il est. Cela veut dire que malgré ce cheminement conceptuel, le résultat va être exact, infaillible. C'est la raison pour laquelle on va quand même parler de perception tséma, de perception exacte. Si, par exemple, on est dans une vallée et que dans une vallée adjacente on voit de la fumée, on va conclure qu'il y a du feu dans l'autre vallée.
On ne verra pas ce feu, mais la fumée va être une indication suffisante pour que nous ayons un raisonnement nous conduisant à la reconnaissance exacte d'une réalité, car effectivement si l'on se déplace vers l'endroit d'où vient la fumée, on trouvera du feu. Sur la base d'une activité conceptuelle nous sommes parvenus à percevoir ou à avoir connaissance d'un objet caché. Encore faut-il que ce raisonnement soit correct.
Les trois critères d'un raisonnement correct
Pour qu'un raisonnement soit correct il est nécessaire qu'il satisfasse
à trois critères ou conditions. Sinon, il y a de fortes chances
pour que la conclusion soit dénuée de fondement, c'est-à-dire
une conclusion soit fausse, soit incertaine. Il est important que le résultat
soit exact bien sûr, mais il est tout aussi important qu'il n'y ait pas
le moindre doute quant à ce résultat. Pour qu'il y ait exactitude
et infaillibilité, il est indispensable de suivre un raisonnement correct.
Dans tout raisonnement il y a :
le sujet ou prémisse, ce dont il est question
le prédicat, ce que l'on démontre
l'argument, ce qui démontre ou sert de preuve.
Par exemple, si je dis : étant donné les phénomènes composés, ils sont impermanents parce qu’ils sont conditionnés. Le sujet dont on parle, ce sont les phénomènes composés ; le prédicat, ce que l'on veut démontrer, c'est qu'ils sont impermanents, et l'argument qui le prouve, c'est le fait qu'ils sont conditionnés.
Pour qu'un raisonnement soit correct, il faut tout d'abord qu'il y ait un rapport correct entre le sujet et l'argument, par exemple que tous les phénomènes composés soient effectivement conditionnés. S'il y avait des phénomènes composés qui ne soient pas conditionnés, cet argument ne serait pas valable, car il ne recouvrirait pas l'ensemble du sujet.
Ensuite, il va être nécessaire qu'il y ait un rapport correct entre l'argument et le prédicat, ce que l'on veut prouver ; par exemple, il faut que tous les phénomènes conditionnés soient effectivement impermanents. S'il n'existait qu'un seul phénomène conditionné qui soit permanent, le raisonnement ne serait plus valable. Il est donc nécessaire que l'argument recouvre l'ensemble du prédicat.
Enfin, pour arriver à une certitude infaillible, il va falloir que l'inverse de la proposition ne soit pas valable, c'est-à-dire qu'il n'y ait aucun phénomène permanent qui puisse être composé.
Si ces trois critères sont satisfaits, le raisonnement est correct et
la conclusion exacte et sans aucun doute. Grâce à un tel raisonnement,
on peut se défaire de toutes les idées erronées et accéder
à une perception exacte en écartant tous les doutes, toutes les
fausses conclusions. On arrive ainsi à une certitude bien fondée.
Maintenant ces raisonnements peuvent être de différents types. On va en distinguer trois sortes :
raisonnement basé sur l'examen de la nature même des phénomènes
en question
raisonnement basé sur la relation causale
raisonnement par défaut, basé sur le fait qu’on constate
une absence
Les trois types de raisonnement
Le premier type de raisonnement, basé sur la nature des choses est par
exemple celui que l'on vient d'utiliser : les phénomènes composés
sont impermanents, parce qu'ils sont conditionnés. On examine la nature
des phénomènes et on en tire une conclusion. Des pratiques de
méditation, comme par exemple les préliminaires où l'on
tourne son esprit vers l'impermanence, l'aspect défectueux du samsara,
etc., utilisent ce type démarche, car elles sont basées sur l'examen
de la nature des choses et des conclusions à en tirer. Il est donc important
de comprendre ce qu’est un raisonnement correct car cela se retrouve dans
la pratique même. Quand on médite sur les quatre pensées
qui tournent l'esprit vers le dharma, il faut utiliser un raisonnement juste
; on sera alors certain de la réalité de l'impermanence, de l'aspect
défectueux du samsara, etc. Il n’y aura plus aucun doute. On va
par exemple regarder l’aspect grossier de l'impermanence : les saisons
qui passent, les mois les jours, etc., ensuite, on va pouvoir regarder l’impermanence
d'une façon plus subtile et voir le changement instant après instant,
constater que le monde qui nous entoure se transforme constamment, que les êtres
eux-mêmes vieillissent seconde après seconde. Il y a les saisons
passées, les jours passés, les personnes que l’on connaissait
il y a quelque temps et qui ne sont plus là... Grâce à ce
regard, on va comprendre la nature même de tout ce qui est composé,
de tout ce qui constitue notre propre vie. En constatant que rien ne demeure
inchangé, on va en déduire que nous même sommes soumis à
l'impermanence, développer la certitude de l'omniprésence de cette
impermanence.
Le deuxième type de raisonnement est lui basé sur le lien qui
existe entre la cause et le résultat. C’est un raisonnement totalement
différent. Par exemple, si l'on veut prouver la réincarnation,
on peut utiliser ce genre de raisonnement : la conscience qui vient juste d'entrer
dans le ventre de la mère est une succession d’instants de conscience
où chaque instant est similaire à l’instant précédant,
donc cette conscience a existé dans le passé, dans des vies innombrables,
puisque pour qu'il y ait un instant, il faut nécessairement qu'il y en
ait eu un précédent. Ce raisonnement est basé sur l’enchaînement
causal. Il est certain que sur la base de ce seul raisonnement, il est possible
de prendre conscience de la réalité de la réincarnation,
car en constatant que la conscience actuelle est produite par l’instant
précédant, lui-même produit par un autre instant précédent,
on arrive à voir l’aspect continu et ininterrompu de la conscience.
Avec ce type de raisonnement, il est possible d'aller de la cause vers l’effet ou de l’effet vers la cause. On peut prouver quelque chose en considérant sa cause, on peut prouver quelque chose en considérant son effet. On peut dire, par exemple, étant donné ce précieux corps humain, il est difficile à obtenir parce qu'il est le fruit d’une éthique non souillée. Ici ce qui sert d'argument est la cause : avoir préservé une certaine éthique. En ce qui concernait la réincarnation, l'argument était le résultat : parce qu'il y a un instant maintenant, il y en a eu un dans le passé.
Le troisième type de raisonnement est un raisonnement par défaut,
basé sur l’absence, sur le fait de ne rien trouver. Beaucoup d’enseignements
utilisent ce type de raisonnement. L’année dernière dans
Oumagyen, il était dit : tous les phénomènes présentés
par les bouddhistes et les non-bouddhistes sont dénués de réalité,
parce qu’ils n’existent pas en tant qu’entité unique ou
complexe. Ce type de raisonnement est basé sur l’absence. Cela veut
dire qu’on a beau chercher, lorsqu'on analyse les phénomènes,
on ne trouve pas d’entité unique ou complexe ; donc, il n’y
a pas de phénomène ayant une existence réelle. Ce troisième
type de raisonnement est basé sur le fait qu’on ne trouve rien.
Mais quelque soit le type de raisonnement utilisé, il doit de toute façon
satisfaire aux trois critères expliqués précédemment.
Si c'est le cas, ce raisonnement conduit à une compréhension exacte,
une perception exacte déductive qui tranche tous les doutes. Grâce
au raisonnement, on va arriver à la certitude que le samsara est impermanent
et que les entités sont dénuées de réalité.
Puisque l'on arrive ainsi à une certitude, on va parler de perception
déductive exacte associée à notre propre bienfait.
Associée à notre propre bienfait, parce que cette perception
nous amenant à une compréhension exacte des choses, elle nous
est bénéfique.
Ce type de perception est une perception exacte, basée sur un raisonnement
qui permet d’accomplir le bienfait d’autrui. A l'aide d’un raisonnement
correct on va amener autrui à avoir une compréhension exacte.
Ce n’est donc pas une activité tournée vers nous, mais vers
les autres êtres. Par exemple, en utilisant un raisonnement valable, qui
possède les trois critères, on peut permettre aux êtres
qui entendent ce raisonnement d’accéder à une compréhension
exacte de la nature du samsara, de l’impermanence, de la souffrance, etc.
Réflexion et méditation
Dans le Pranamavartika, la perception exacte déductive associée
à notre propre bienfait et associée au bienfait d'autrui font
l'objet des deux principaux chapitres. Ces chapitres sont très longs
et ici nous n’avons qu’une vision rapide de ces raisonnements. Ne
soyez donc pas surpris si c’est un peu difficile à comprendre maintenant.
Il faut prendre le temps de s'asseoir et de réfléchir à
cela. Beaucoup de gens savent que les pensées préliminaires sont
des choses importantes sur lesquelles il faut réfléchir. Mais
il est nécessaire de savoir de quoi il est question et quel type de logique
appliquer pour les intégrer correctement.
La première des pensées préliminaires parle du précieux
corps humain. Le raisonnement qu’on va pouvoir utiliser est basé
sur le rapport causal : étant donnée, cette précieuse existence
humaine, il faut lui donner un sens car elle est difficile à obtenir
et est facilement détruite. Ce type de raisonnement va nous permettre
de comprendre le sens de cette précieuse existence humaine. Ce raisonnement
est basé à la fois sur la cause et sur le résultat.
La deuxième des pensées préliminaires est le constat de
l’impermanence. On peut ici utiliser un raisonnement sur la nature des
choses : étant donnés les phénomènes, ils sont impermanents
parce qu’ils sont conditionnés, fragiles comme une bulle d’air
dans l’eau. Ce type de raisonnement va permettre d’avoir une perception
conceptuelle, mais exacte et sans faille de l’impermanence.
Pour le gourou yoga, on peut aussi utiliser un raisonnement : étant donnés l'esprit du lama et mon propre esprit, ils sont totalement inséparables, car le dharmatha, la nature des phénomènes, le dharmakaya est sans référence, sans distinction ; il imprègne toute chose.
Mais attention à ne pas considérer ce Dharmakaya comme une entité véritablement existante au sens ordinaire ou à l'assimiler à un dieu créateur. Supposons que dieu existe et qu'il ait créé le monde. L'affirmation : "le monde est beau, car dieu l'a créé" est-elle correcte ? Pour qu'un raisonnement soit valide, il doit satisfaire aux trois critères dont le dernier est que le contraire de l'affirmation ne soit pas vrai. C'est-à-dire dans le cas présent qu'il faut être sûr que ce qui n'est pas créé par dieu n'est pas beau. Cela veut dire que les choses non créées par dieu ne doivent pas être belles. Or, dans le monde, il y a des œuvres d'art créées par des hommes qui sont considérées comme belles. Donc, cela veut dire que tout ce qui est beau n'est pas simplement le produit de Dieu. Le troisième critère du raisonnement n'étant pas satisfait, on ne peut pas dire qu'il s'agisse d'un raisonnement valable. Tout ce qui est beau n'est pas le produit d'un dieu. Pour ceux qui adhèrent aux traditions croyant en un dieu suprême créateur comme Ishvara, ce raisonnement est peut être valable, mais il ne l'est pas pour les bouddhistes.
Il a été dit qu'un raisonnement devait servir à comprendre ce qui ce passait dans l'esprit, pour estimer si une expérience était véritable ou imaginaire, mais il semble que ce soit souvent plus théorique que pratique. Comment peut-on avoir une vision suffisamment claire pour savoir si ce que l'on a expérimenté correspond à tel ou tel type de perception ? Il va être nécessaire de se tourner vers un maître pour qu'il nous aide à comprendre de quel ordre est notre expérience.
Les obscurcissements mentaux dans la méditation
Lorsque l'on traverse une expérience dans la méditation, l'idéal
est de s'en remettre à un lama qualifié pour qu'il nous explique
ce qui s'est réellement passé. Si l'on n'a pas cette possibilité,
il faut essayer de comprendre si notre expérience méditative a
été entachée d'obscurcissements mentaux ou non. Si l'on
pense avoir vraiment rencontré son Yidam et qu'il en résulte de
la fierté ou de l'orgueil, il est alors certain que cette expérience
n'est pas authentique, mais juste le fruit de notre imagination. Si, par contre
il n'y a pas d'émotions, d'obscurcissements mentaux associés,
il se peut alors que l'expérience soit correcte. Un raisonnement causal
va donc permettre de faire la différence : étant donné
une expérience méditative, elle n'est pas authentique, car elle
est source d'émotions. Le fait qu'il y ait eu un obscurcissement mental
va prouver l'aspect illusoire de l'expérience. De nombreux enseignements
décrivent les différentes étapes de la méditation,
phase de génération, corps de la pratique, phase d'accomplissement,
dédicace. Si cette pratique est empreinte de compassion pour les êtres
et de confiance vis-à-vis du dharma, à ce moment-là, cette
pratique est correcte. Mais si elle est sous l'emprise d'obscurcissements mentaux,
ou même source d'obscurcissements mentaux, cette pratique n'est pas correcte.
Il suffit donc de regarder quelles qualités sont présentes ou
non.
Il en va de même pour l'écoute et la réflexion : elles seront correctes si notre esprit demeure dans un état de détente et de pacification. Si nos activités mentale, physique et orale deviennent plus harmonieuses, cela veut dire que cette écoute et cette réflexion sont en harmonie avec le dharma. Si par contre on développe de l'orgueil, si on est très fier de la connaissance acquise, etc., cela veut dire que l'écoute et la réflexion ne se sont pas déroulées dans un sens en harmonie avec le dharma. Si l'on s'adonne à la méditation, si l'on part en retraite, il en sera de même : si notre courant de conscience s'apaise, se détend, si on purifie les obscurcissements mentaux, cela veut dire que la méditation va dans le sens correct, rencontre un certain succès. Si ce n'est pas le cas et que l'on développe de l'orgueil, des obscurcissements mentaux de tous ordres vis-à-vis de la pratique, alors cette pratique n'est pas en accord avec le propos que l'on s'était fixé au départ et l'on peut méditer ainsi pendant cent ans, il n'y aura aucun progrès qui pourra s'établir sur cette base.
L'ignorance
Quand on parle des douze causes interdépendantes, l'ignorance est la
première d'entre elles. Elle est à la base des actions karmiques
et de tout ce qui en résulte.
Quand on atteint la première terre de bodhisattva, cette ignorance n'est pas totalement éradiquée ; évidemment les traits les plus grossiers ont été dissipés, mais il reste quand même des traces qu'il va falloir purifier. Un bodhisattva, sur la premier terre, continue-t-il d'accumuler du karma ? Un tel bodhisattva va continuer à accumuler du karma, mais pas de karma négatif car il n'est plus sous l'emprise des obscurcissements mentaux grossiers, désir, jalousie, colère, etc.
A quel moment n'y a t il plus du tout d'obscurcissement mentaux ? Il y a beaucoup de débats à ce sujet mais ce qui est certain, c'est qu'un bodhisattva sur la première terre n'accumule plus de karma négatif.
L'attachement
Il y a deux types d'attachement :
Celui qui produit un karma qui fait que l'on renaît dans le samsara. Le
bodhisattva aura ce type d'attachement, indispensable pour lui permettre de
revenir dans le cycle des existences conditionnées afin d'aider les êtres.
Celui plus grossier, basé sur des émotions perturbatrices qui
produisent de la souffrance ; cette sorte d'attachement n'est présente
que dans le courant de conscience d'un être ordinaire.
Les bodhisattvas qui demeurent de la première terre à la septième
terre, ne sont pas totalement libres vis-à-vis de la renaissance : ils
ne peuvent pas encore renaître uniquement par la force de leurs souhaits
et ont donc encore besoin d'un karma les rattachant au samsara ; ce karma est
dû à l'attachement subtil qu'ils ont vis-à-vis des êtres
et de leur bienfait. Cela veut dire qu'ils portent toute leur attention sur
ces êtres, sur la souffrance qu'ils rencontrent, et développent
de la compassion à leur égard.
On peut donc dire qu'il y a "attachement" mais celui-ci n'est pas
ordinaire, il est très subtil et positif, mais est encore considéré
comme un obscurcissement mental amenant à reprendre naissance. A partir
de la septième terre, cet attachement ne sera plus nécessaire.
A ce stade, le bodhisattva sera totalement indépendant car ayant une
maîtrise totale de la nature de son esprit, il pourra renaître dans
le samsara par la seule force de ses souhaits.
Questions
Question 1 : Est-ce que l'expérience d'un être suivant la voie
chrétienne et rencontrant Dieu est différente de celle d'un bodhisattva
qui, sur la première terre, a la possibilité de rencontrer directement
son Yidam, sa divinité de méditation ?
Il est d'abord nécessaire de comprendre l'état d'esprit qui résulte
de cette expérience de Dieu et quel est l'état d'esprit d'un être
qui rencontre son Yidam. Si l'on compare les deux, on pourra alors voir s'il
y a similitude ou non. L'expérience de Dieu est celle des êtres
qui ont entendu dans la prière, la méditation, la voix de Dieu
ou vu Jésus Christ. Entendre une voix ne veut pas dire qu'on entende
celle de Dieu. Lorsqu'on entend une voix, Dieu n'étant pas manifeste,
on ne sait pas de qui est cette voix.
Il faut voir que ces visions sont certainement le fruit de l'entraînement et de l'attente ou de l'aspiration. Cela veut dire que lorsque l'on pratique, on tourne son esprit vers une divinité, vers un Dieu ou quoi que ce soit et il y a beaucoup d'attente et d'espoir. De ce fait, il est possible qu'il y ait l'expérience d'une rencontre. Si l'on médite que tous les êtres humains sont des squelettes, remède à l'attachement déjà décrit, il est possible qu'au bout d'un certain temps, il y ait véritablement vision de tous les êtres comme étant des squelettes, on va voir le monde entier recouvert de squelettes. Cela ne correspond pas à une réalité mais à quelque chose qui a été développé dans notre esprit avec une certaine attente. En ce qui concerne la vision du Christ ou la vision de Dieu, ce peut être exactement la même chose. En ce qui concerne le vajrayana, il peut arriver que la manifestation du Yidam soit simplement celle d'un être non humain qui se présente sous cette forme-là de manière à créer des nuisances et de la confusion. Il ne s'agira pas de la divinité elle-même mais d'une manifestation autre.
Question 2 : On entend parler de causes et de conditions, et il est parfois fait mention que l'on considère soit des causes, soit des conditions selon certaines écoles. Dans le "Soutra du grain de riz", étudié la première année, on avait parlé de causes et de conditions. Est ce que l'on doit considérer que ce texte fait partie des enseignements des Sautrantikas ? Comment le situer par rapport à ce qui a été dit ?
En fait, il y a différents points de vue sur ce "Soutra de la germination
du grain de riz". La manière d'exposer les choses peut donner l'idée
qu'il s'agit d'un texte en accord avec les Sautrantikas. Un maître indien,
Kamalashila disait que ce texte était une combinaison entre les points
de vue des Cittamatras et celui des Sautrantikas. Dans l'école du madhyamika,
Nagarjuna disait que c'était une présentation de l'enseignement
selon le point de vue de l'école madhyamika Prasangika. Tout dépend
comment on voit cet enseignement. Lorsque l'on dit que ce texte appartient à
l'école des Sautrantikas, c'est parce que cet enseignement est l'un des
premiers que le Bouddha a donnés et parce que principalement les êtres
suivant la voie des shravakas ont reçu cet enseignement. C'est pour cela
qu'au départ on a tendance à dire que ce soutra fait partie de
l'école des Sautrantikas.
Question 3 : On parle de karma collectif expérimenté sur la base du fait que chaque individu a des tendances semblables à un autre individu et on parle aussi de karma spécifique, personnel. Il semble que même ce karma collectif soit simplement expérimenté à un niveau individuel. Comment peut on considérer qu'il y a différentes classes d'êtres, puisque tout semble être simplement individuel, chacun expérimentant les choses à sa manière ? Comment se fait-il qu'à certains moments, dans le samsara, on ait un corps et puis qu'à certains autres, on n'en ait plus dans le monde de la non-forme et qu'ensuite on en reprenne un, etc. ?
Quand on parle de choses communes, de karma collectif, cela veut dire qu'il
y a des chose expérimentées de façon similaire par certains
êtres. Cela veut dire que s'il y a cent personnes qui sont dans cette
salle, elles vont avoir une expérience similaire en regardant, par exemple,
ce que l'on va appeler une table. Chaque expérience va être individuelle
bien sûr, mais cette chose manifeste, expérimentée par cent
personnes, est commune dans le sens où elle produit une expérience
semblable pour tous. On va avoir des types d'expériences du même
ordre pour les humains. Si nous étions des fourmis, nous percevrions
la table d'une manière similaire à une fourmi voisine mais très
différente des humains. Les différents royaumes correspondent
à des types d'individus qui expérimentent les choses d'une manière
semblable, royaumes où on a une forme, un corps, royaumes où l'on
n'a pas de forme simplement parce que la cause de renaissance qui mûrit
à ce moment là est différente. A un moment, il y a des
causes qui mûrissent, ces causes vont donner un résultat spécifique.
Si on plante du riz, on aura du riz, si on plante du blé on aura du blé
; s'il y a des causes pour renaître dans le monde du désir, ou
de la forme, il y aura une forme, s'il s'agit du mûrissement de causes
associées à la non-forme, il n'y aura pas de forme.
Quelqu'un qui est dans le monde du désir a un esprit tourné vers l'extérieur, les facultés sensorielles entrent en jeu. On va donc créer des tendances, accumuler des actions au niveau du corps, de la parole et de l'esprit, qui vont créer des causes pour une attirance vers ce qui est physique, formes, sons, odeurs, etc. Cela veut dire que l'esprit s'habitue à se tourner vers l'extérieur et l'on va de ce fait renaître dans un contexte doté d'un monde extérieur. Lorsque l'on comprend que se tourner vers l'extérieur, qu'entretenir de l'attirance vers les objets sensoriels est source de souffrance, on va se détourner de l'extérieur et apprendre à tourner notre attention vers l'intérieur, vers l'esprit lui même. A ce moment-là, on crée des tendances nouvelles, plus du tout tournées vers un monde extérieur, mais au contraire vers l'intérieur. Ces tendances vont un jour mûrir en une renaissance sans forme, dans "un monde" où l'esprit va expérimenter simplement ce qui est de sa propre nature ; il n'aura pas besoin d'objet extérieur, ni de forme.
Question 4 : A propos des perceptions apparemment claires, je voudrais une explication
sur celle qui est associée au désir de vouloir obtenir quelque
chose.
En ce qui concerne les perceptions apparemment claires, il peut y avoir un état
d'esprit qui désire véritablement quelque chose, aspire à
obtenir un "objet". Cette perception de l'objet est conceptuelle bien
sûr ; elle n'est donc qu'apparemment claire. La perception de cet objet
peut d'ailleurs être exacte ou non, cela dépend du processus suivi.
Il est possible que sur la base d'un concept, qui ultimement est illusoire,
on arrive à une compréhension exacte d'une réalité
mais de toute façon cette compréhension ne sera pas directe.
Question 5 : Comment la pratique de Dordjé Sempa peut-elle mettre un terme à la renaissance s'il y a continuité de la conscience ?
Lorsque l'on pratique Dordjé Sempa, on purifie son courant de conscience
et si on le purifie totalement, on est libéré. Le fait que les
tendances qui nous enchaînent au samsara soient purifiées dépend
de la manière de pratiquer. Si l'on médite sur quelqu'un qui est
tout blanc et duquel s'écoule du nectar, que l'on récite simplement
des mots, cela ne va rien purifier du tout. Il faut qu'il y ait une compréhension
plus large de ce qui est fait. Pour qu'il y ait véritable purification
des obscurcissements mentaux et des tendances habituelles qui sont dans notre
esprit, il est nécessaire de connaître les points essentiels d'une
pratique de ce genre. Le pratiquant va méditer sur Dordjé Sempa
en percevant Dordjé Sempa comme étant l'union de la vivacité
de l'esprit et de la vacuité de cet esprit. Vajra Sattva, Dordjé
Sempa en tibétain, est à la fois l'aspect de claire lumière,
dynamisme, vivacité de l'esprit, et de l'absence de réalité
de cet esprit. Lorsque l'on pratique Dordjé Sempa, on doit avoir conscience
qu'il est cela, qu'il a la dimension du reflet de la lune dans l'eau et l'on
va se focaliser sur ce mantra de cent syllabes, visualiser chaque syllabe de
ce mantra. En faisant cela, on va avoir l'esprit totalement posé, concentré
; cela veut dire que l'on va développer la méditation du calme
mental et de la stabilité, shiné. Ayant développé
cette méditation de shiné, on va avoir un esprit totalement stable,
posé, sans aucune distraction. Tout le processus de méditation
va se poursuivre jusqu'à la phase d'achèvement, c'est-à-dire
la phase où le pratiquant médite que Dordjé Sempa se fond
en lumière, se fond dans sa propre nature, dans la vacuité qui
est également la nature de notre propre esprit. Lorsque l'on a terminé
cette visualisation de la divinité fondue en lumière, dans la
vacuité, on demeure l'esprit posé, dans son état naturel,
dans sa propre nature. C'est uniquement à travers un processus compris
comme cela, avec une confiance et une compréhension de ce que représente
vraiment Vajra Sattva, que l'on va pouvoir purifier les tendances habituelles.
Ces tendances habituelles ne sont pas le courant de conscience lui-même, mais sont comme des voiles qui recouvrent la nature de l'esprit. Lorsqu'un esprit fonctionne en mode ordinaire, on pourrait dire que chaque instant de conscience est teinté ou recouvert par ces voiles. Ces voiles et l'instant de conscience coexistent, mais ces voiles ne sont pas l'esprit. Lorsqu'on pratique Dordjé Sempa, petit à petit, on va se défaire de ces tendances habituelles, de ces voiles qui teintent notre esprit mais qui ne sont pas notre esprit.
Le fait qu'un instant de conscience amène un autre instant de conscience va toujours se poursuivre, mais les voiles qui recouvrent chacun de ces instants de conscience vont être dissipés.
Question 6 : A quel résultat karmique doit on s'attendre lorsque l'on
sème des graines dans notre esprit en méditant tous les êtres
comme étant des squelettes ?
On sera assez maigre ! Plus sérieusement, le résultat temporaire
ou immédiat, va être la diminution de l'attachement. On va ainsi
résoudre les problèmes les plus urgents : si l'esprit est toujours
sous l'empreinte du désir, on ne peut progresser et il faut donc se défaire
de ce désir grâce à ce type de pratique pour pouvoir passer
ensuite à d'autres formes de pratiques, celle du calme mental, puis de
la vision pénétrante. Le fruit d'une méditation sur les
êtres en tant que squelettes est de nous permettre de nous dégager
d'une situation de distraction qui nous empêche d'avoir accès à
des méditations conduisant à la reconnaissance de la nature des
phénomènes et de notre esprit.
Lorsque le Bouddha Sakyamuni a enseigné le dharma, des gens ordinaires qui avaient de la colère, de l'attachement, du désir, de la jalousie, etc., venaient lui demander conseil, lui poser des questions. Ils avaient conscience de la nécessité de se libérer du samsara. Lorsque quelqu'un entre dans le dharma, c'est au départ un être ordinaire qui entretient dans son courant de conscience tout un tas d'obscurcissements mentaux et ne peut pas pratiquer ne serait-ce que le calme mental. Il est nécessaire donc, en premier lieu, de mettre un terme aux émotions perturbatrices les plus fortes, aux obscurcissements mentaux les plus puissants, sinon comment pacifier l'esprit, comment pouvoir établir cet esprit dans son état naturel ? C'est la raison pour laquelle divers moyens ont été enseignés par le Bouddha, comme par exemple visualiser tous les êtres comme étant des squelettes, se visualiser soi-même en tant que squelette, visualiser son mari ou sa femme en tant que squelette, etc. Cela permet d'être moins attaché à son propre corps, à celui des êtres qui sont autour de nous. Cela permet donc de pacifier le désir et alors, une fois pacifiés les aspects les plus grossiers, on peut accéder à une méditation plus subtile de pacification de l'esprit.
Le Bouddha enseigne étape par étape comment partir de l'état ordinaire et aller jusqu'à l'Eveil. Il y a des dizaines de milliers d'êtres qui, à l'époque du Bouddha, sont passés de l'état ordinaire à l'état d'Arhat, ceci parce que le Bouddha a enseigné de façon correcte la voie à suivre, à chacun d'eux, en fonction de ce qui leur était nécessaire. Ils étaient tous conduits pas à pas de façon correcte.
Maintenant, il est plus difficile de rencontrer une telle situation ; il y a des lamas sur des grands trônes qui enseignent des choses qui ne sont pas forcément ce qui correspond à chacun. Il est plus rares qu'il y ait des Arhats, des êtres réalisés dans la mesure où il est plus difficile d'être guidé pas à pas.
A l'époque du Bouddha, il y avait un Maître excellent qui menait chacun de ces êtres à l'étape suivante qui lui était propre, étape à laquelle ils pouvaient accéder dans l'instant, et de cette étape le Bouddha l'amenait à une autre étape, etc.
Question 7 : Il est nécessaire de comprendre que le samsara est souffrance.
Pourquoi vouloir se libérer et pratiquer le dharma ?
Parce que prendre conscience de la nature du samsara veut dire en prendre conscience
profondément. Il faut se rendre véritablement compte que tous
les états du samsara, que ce soit les états inférieurs
ou les états supérieurs, sont uniquement souffrance. A ce moment-là
seulement, on va avoir une grande détermination à sortir de cette
situation. Pour avoir cette détermination forte, il faut regarder encore
et encore tous les types de souffrance que l'on rencontre dans le samsara, sinon
on va avoir une idée juste superficielle sur laquelle on ne pourra jamais
développer un souhait suffisamment fort de sortir de cette situation.
Ce qui va nous permettre d'avancer, c'est ce souhait puissant de nous sortir
et de sortir les êtres du samsara. Un maître authentique montre
la réalité du samsara, la réalité de souffrance
de ce samsara et il entre dans tous les détails.
Maintenant, il y a beaucoup de lamas qui ne veulent pas passer trop de temps à montrer toutes les horreurs du samsara. Il y a aussi beaucoup de gens qui n'ont pas envie d'entendre toutes ces horreurs. Mais, sans ce regard, on reste en surface, et à ce moment-là il n'y a pas de motivation suffisamment forte, suffisamment profonde pour vouloir mettre tout en œuvre pour sortir de cette situation de souffrance.
Un maître est quelqu'un qui doit aussi nous inciter à aller toujours plus loin dans la compréhension de ce qu'est le samsara, plus loin dans la pratique, pour sortir de ce samsara. Cette compréhension de la nature de souffrance du samsara doit être importante, elle doit imprégner notre être au plus profond de nous-mêmes, quelque soit le chemin que l'on suive, que ce soit la voie des shravakas, des pratyekabouddhas, du Mahayana ou du Vajrayana. S'il n'y a pas un désir profond, une volonté très forte, une détermination sans faille à sortir de cette situation, on ne va pas pratiquer véritablement un chemin. Tant que l'on n'a pas développé un esprit d'éveil, une bodhicitta forte et stable, on ne va pas véritablement se donner les moyens de se sortir et de sortir les êtres de cette situation.
Un maître authentique a la capacité de donner un enseignement tellement puissant que ça nous pousse à agir tout de suite. Cela nous donne l'envie de nous mettre tout de suite en route pour sortir de cette situation. C'est cela l'activité d'un maître authentique. Si par exemple on fait de la cuisine, cuire une soupe, au début cela va être un peu chaud, puis frémissant et enfin cela va bouillir de plus en plus. Notre esprit devrait être lui aussi en ébullition en pensant au samsara, semblable à ces bulles d'air qui s'élèvent et qui s'échappent de cette chaleur trop intense sinon il n'arrivera pas à avoir une force suffisante pour sortir de cet enchaînement conditionné qui nous enferme depuis la nuit des temps.
Les différents niveaux de perception exacte de la réalitéNous allons poursuivre maintenant l'enseignement de Tséma par l'étude des différents niveaux de perception exacte de la réalité des choses, niveaux établis en fonction de la capacité de l'individu. On peut dire qu'il y a trois niveaux de perception exacte :
celle qui correspond à la situation d'un individu qui n'a jamais réfléchi
à la nature de la réalité, ne s'est intéressé
à aucune école philosophique
celle qui correspond à un individu qui a déjà entrepris
une démarche de réflexion, mais ne l'a pas menée à
terme
celle d'un individu ayant mené à terme l'analyse et la reconnaissance
de la nature de toute chose.
Nous allons donc voir ce qui est expérimenté par un individu lors d'une perception exacte soit à un niveau grossier, soit à un niveau intermédiaire ou subtil.
Cas de l'individu n'ayant pas analysé la nature des phénomènes
Si l'on prend la première situation, celle d'un être qui n'analyse
rien, qui prend les choses de manière tout à fait ordinaire, telles
qu'elles se présentent à lui, voyons quelle est sa perception.
En fait, il conviendrait mieux de parler d'un individu qui croit à l'existence
d'objets extérieurs, mais a malgré tout déjà un
peu porté son attention sur ce qu'il perçoit, puisque cette catégorie
fait référence au point de vue des Sautrantikas.
Chez les Sautrantikas, l'objet concret existe à l'extérieur de l'esprit, mais ne peut être perçu directement. L'esprit ne perçoit qu'une image mentale de cet objet. La perception exacte de la réalité à ce niveau de compréhension consiste donc à percevoir sans erreur une image de cet objet concret.
Plus haut, lorsque nous donnions la liste des trois niveaux, le premier niveau était dit correspondre à une absence totale d'analyse ; en fait, ce qui n'est pas analysé est le fait que les phénomènes puissent être le produit de l'esprit, mais comme il vient d'être dit, il y a déjà conscience du fait que la perception est celle d'une image mentale produite par l'objet lui-même.
Cas de l'individu ayant déjà entrepris une démarche analytique sur la nature des phénomènes
Cela fait référence à l'école des Cittamatras qui
considère que l'objet extérieur n'a pas d'existence, que ce n'est
que le produit de l'esprit. La perception exacte de la réalité
va ici correspondre à un autre niveau de compréhension, correspondant
à une analyse déjà élaborée, mais non menée
à terme. C'est une perception où l'on prend conscience que l'objet
extérieur n'existe pas, que cette image perçue est simplement
le produit de l'esprit, une perception du fait que l'esprit produit quelque
chose qui est expérimenté en une dualité sujet qui perçoit
et objet perçu. Le fruit de cette perception exacte est le fait que l'esprit
se connaît lui-même.
Les Sautrantikas considèrent que les objets extérieurs existent et arrivent à la compréhension que seule une image mentale de ces objets est perçue.
Chez les Cittamatras, la compréhension est plus subtile, la perception exacte n'est plus celle d'une image produite dans l'esprit par un objet, mais la perception par l'esprit d'une image produite par lui-même. L'esprit s'expérimente lui-même. En fait, au terme de cette analyse qui est une analyse moyenne, non menée à terme, le fruit de cette perception exacte est que la conscience est consciente d'elle-même. Cette conscience est un courant constitué d'instants dont chacun a la capacité de connaissance. Ce courant est donc dynamique, vif, autoconnaissant.
Cas de l'individu ayant mené à son terme l'analyse de la nature
des phénomènes
Regardons maintenant quel est le fruit de la troisième situation, une
perception exacte basée sur une analyse menée à son terme
; cela fait référence à la voie du madhyamika. On va considérer
ici la voie du madhyamika selon la présentation des cinq traités
de Maitreya, c'est-à-dire l'école des Chentong qui parle de la
nature de l'esprit comme étant Claire Lumière.
Les différentes branches de la voie du madhyamika
Le madhyamika, qui est une des deux écoles du mahayana, a pour fondateurs
principaux Nagarjuna et Asanga. Chacun d'entre eux va mettre en avant un aspect
particulier des enseignements du Bouddha Sakyamouni : la vacuité pour
Nagarjuna et la claire lumière pour Asanga.
L'école Rangtong et l'aspect de vacuité
La venue au monde de Nagarjuna avait été prédite par le
Bouddha : dans certains soutras, le Bouddha affirme que 400 ans après
qu'il soit passé dans le parinirvana, viendrait sur terre un être
du nom de Nagarjuna qui révélerait au monde les aspects de son
enseignement qui mettent un terme à toute saisie quant à l'éternalisme
ou le nihilisme.
Et en effet, Nagarjuna a donné au monde l'enseignement de la Prajnaparamita ; il a développé cette voie au-delà des extrêmes éternaliste et nihiliste qui coupe court à toute croyance en l'existence des choses aussi bien qu'en leur non-existence.
Nagarjuna est le fondateur de cette école madhyamika dans son aspect rangtong. Rangtong est un terme tibétain qui veut dire vide en soi, vide par soi ; cela signifie que tous les phénomènes sont en eux-mêmes et par eux-mêmes vacuité, dénués de réalité. C'est l'enseignement principal de Nagarjuna ; cela ne veut pas dire que Nagarjuna n'avait pas notion de l'aspect chentong que nous allons étudier, mais l'accent principal de son enseignement est de montrer que les phénomènes n'ont pas d'existence, ni de non-existence, que leur nature se situe au-delà de cette dualité.
L'enseignement sur la vacuité des phénomènes correspond au deuxième cycle d'enseignement du Bouddha. Quand on parle de l'enseignement du Bouddha, on distingue trois cycles appelés Tours de Roue du Dharma. L'enseignement de Nagarjuna est basé sur le deuxième Tour de Roue du Dharma.
École Chentong et l'aspect de claire lumière
Le deuxième courant du madhyamika remonte au maître Asanga. La
venue d'Asanga a aussi été prédite par le Bouddha. Ce grand
maître, Asanga, va développer un autre aspect de l'enseignement
du Bouddha ; il va parler de deux niveaux d'enseignement : circonstanciel et
définitif ou ultime.
Lorsque le Bouddha enseignait, il le faisait en fonction de la capacité des êtres qui l'entouraient et ne pouvait pas toujours révéler le sens ultime du dharma. Il y a donc des enseignements dits circonstanciels, relatifs et d'autres dits définitifs ou ultimes. Asanga est celui qui va déterminer quels sont les soutras qui ont un sens circonstanciel et ceux qui ont un sens définitif.
Les enseignements circonstanciels sont ceux qui correspondent à la voie des Cittamatras, ceux qui ont un sens définitif sont ceux du madhyamika svatantrika yogaccharya, c'est-à-dire ceux qui parlent de l'aspect vide de l'esprit mais en même temps de son aspect dynamique. Cette école s'appellera plus tard chentong. Chentong veut dire vide de toute réalité autre que d'être ce que cela est vraiment ; l'esprit est vide de toute réalité autre que d'être lui-même, c'est-à-dire claire lumière, sagesse.
Analyse menée à terme de l'instant de conscience
Si l'on revient à la perception exacte d'un individu qui a mené
l'analyse à terme, on peut dire que l'objet de perception est l'instant
de conscience lui-même, qui est à la fois vacuité et vivacité.
Cet instant de conscience est vide de toute réalité autre que
celle d'être claire lumière. Ici, la perception claire est la réalisation
de l'aspect dynamique de l'esprit, libre de toute dualité de sujet et
d'objet, d'existence et de non-existence.
Le Gyulama, un autre texte de Maitreya, traite de la nature de Bouddha, Tathagatagarbha, claire lumière, nature de l'esprit. Il s'agit de la même chose. La nature de l'esprit est vide de toute autre réalité que d'être claire lumière, libre donc ou vide de toute dualité sujet/objet. Réaliser cette nature de l'esprit est ce que l'on va appeler la perception claire d'un être qui a su porter à son terme l'analyse et la reconnaissance de la nature de l'esprit et donc de tous les phénomènes.
Une perception est un processus d'expérimentation. A chaque instant, l'esprit expérimente quelque chose. En tant qu'être ordinaire, on va parler de choses expérimentées extérieures à nous-mêmes. En fait, il s'agit simplement d'une perception de ce que l'esprit produit lui-même. On va parler à un niveau ordinaire du fait que l'esprit se connaît lui-même et, au niveau de la première terre de bodhisattva jusqu'à l'Eveil, on va parler d'une sagesse auto-connaissante.
L'essence de ces trois types de perception exacte
En fait, ces trois perceptions que l'on vient de décrire, en essence
sont identiques. Si on regarde à un niveau ultime, il s'agit toujours
d'un instant de conscience qui expérimente quelque chose. Ce qu'il expérimente,
c'est lui-même, sa propre nature, mais cela va être plus ou moins
reconnu. Chaque instant du courant de conscience d'un individu aura un objet
de connaissance. Cet objet de connaissance va être considéré
comme extérieur au départ, puis on va se rendre compte que c'est
le produit de l'esprit et finalement on réalisera la nature de cet esprit.
Chaque instant de conscience a cette capacité de connaissance, qui est la nature même de l'esprit. Cela veut dire qu'il n'y a pas véritablement de différence à un niveau ultime entre toutes ces perceptions : chaque instant de conscience s'expérimente lui-même.
Très souvent dans les enseignements, les textes traitant de la méditation, on parle de la nécessité de demeurer dans l'état naturel, libre de toute élaboration, de tout artifice. Pour que l'esprit accède à cet état, il faut savoir ce que cela signifie. La nature de l'esprit est présente à chaque instant, quelque soit le type d'état de conscience.
Cette nature de l'esprit est dynamique et clarté, capacité à connaître, à expérimenter, à se connaître soi-même. Lorsque l'on veut demeurer dans cette conscience de la nature de l'esprit, l'attention, l'esprit doit se tourner vers l'intérieur, être conscient de ce qu'il est en train de vivre.
Ordinairement, notre esprit est constamment tourné vers l'extérieur, constamment agité par un tas de concepts et cette agitation mentale constante l'empêche de reconnaître sa véritable nature. C'est un peu comme de l'eau qui est agitée, elle est boueuse et on ne peut en reconnaître les qualités de limpidité.
Lorsque l'on parle de conscience qui reconnaît la nature de l'esprit, cela veut dire que chaque instant de conscience, dynamique, vif, conscient, est perçu en tant que tel ; il n'y a rien d'autre que cette reconnaissance-là. C'est une perception directe, une perception claire de la nature de l'esprit.
Esprit tsémin = perception inexacte
Nous avons fini d'étudier ce qu'est une perception ou connaissance exacte
et allons maintenant passer à l'étude des différents états
d'esprit tsémin, c'est-à-dire états d'esprit correspondant
à une perception inexacte. Cette étude va comporter deux points
:
la définition
les différents cas de perception inexacte
Définition d'une perception inexacte
Un esprit qui a une perception inexacte est un esprit qui se trompe sur la nature
de ce qu'il perçoit.
Les différents types de perception inexactes
Si l'on veut décrire les différentes sortes de perceptions inexactes,
on peut le faire selon différentes subdivisions. Certains maîtres
parlent de cinq cas, d'autres parlent de trois types de perception inexacte.
Le septième Karmapa Tcheudrak Gyamtso parle, lui, de deux types de perception
de cet ordre.
C'est cette dernière classification qui va être suivie.
Les deux différents types de perception inexacte sont :
les perceptions basées sur des concepts erronés
les perception sans certitude, douteuses.
Perceptions inexactes basées sur des concepts erronés
Elles correspondent au fait de prendre un objet pour autre chose que ce qu'il
est.
Par exemple, si je dis que les cinq agrégats sont permanents, je vais avoir une perception ou connaissance de ces cinq agrégats tout à fait fausse, parce que j'aurai des idées erronées sur ces cinq agrégats. La définition d'une perception inexacte due à des concepts erronés est que l'on développe des idées fausses vis-à-vis de l'objet avec lequel on est en contact, l'objet perçu.
Perceptions inexactes basées sur le doute
Le deuxième type de perception inexacte est une perception basée
sur le doute. On n'a alors aucune certitude quant à l'objet perçu,
ni dans un sens, ni un autre : on n'arrive pas à déterminer de
quoi il s'agit. Par exemple : être dans un état d'esprit où
l'on se demande si la réincarnation existe ou si elle n'existe pas. Ne
pas arriver pas à déterminer quoi que ce soit vis-à-vis
de la réincarnation, aucune certitude dans un sens ou dans l'autre. Dans
ce cas évidemment, on ne saurait avoir une perception claire et juste
de cette chose.
Pas d'autres possibilités que ces deux cas
Le septième Karmapa disait qu'il n'y avait pas d'autre type de perception
inexacte : toutes les forme de perception inexacte sont incluses dans les deux
types décrits ci-dessus. Si par exemple on adhère à une
école philosophique fausse ou si l'on suit un raisonnement incorrect,
cela correspondra à une perception inexacte basée sur des concepts
erronés. Soit on est convaincu par quelque chose de faux et l'on entre
dans la première catégorie, soit on n'est pas convaincu et l'on
est dans le doute, deuxième type de perception inexacte. Il n'y a pas
d'autre possibilité.
Prenons le cas d'une personne qui se demande si le bouddhisme est une voie valable ou pas. Cette personne n'est pas encore arrivée à une certitude de ce que le bouddhisme représente pour elle. Quel est le type de perception du bouddhisme expérimentée par cette personne ? Selon le septième Karmapa, si l'on n'a pas encore décidé, on se trouve dans le deuxième type de perception inexacte, celle basée sur le doute. Si l'on commence à analyser et que l'on arrive à la conclusion : "le bouddhisme me semble une voie valable que je vais suivre", on est dans un cas de perception exacte déductive ; si jamais on arrive à la conclusion contraire, si l'on pense que le bouddhisme n'est pas une voie à suivre, à ce moment-là, on va être dans une perception inexacte basée sur des concepts erronés.
En résumé, en ce qui concerne les perceptions indirectes, conceptuelles, soit on est dans le doute, soit dans les vues erronées, soit dans une perception exacte basée sur une déduction.
Questions
Question 1 : quelle est la différence entre l'école Cittamatra
et l'école Madhyamika Chentong ?
Si l'on revient aux divers niveaux de perceptions exactes, on avait vu que cela
correspondait à un esprit qui n'a pratiquement rien analysé, un
peu analysé, et qui a mené l'analyse jusqu'au bout. L'analyse
moyenne correspond à l'école des Cittamatras et son fruit est
l'esprit qui se connaît lui même ; l'analyse menée à
terme correspond à l'école Madhyamika Chentong, le fruit étant
la réalisation de la claire lumière. La différence entre
les deux est que les Cittamatras arrivent à une conscience consciente
d'elle-même, au-delà de la dualité sujet/objet, mais cette
perception est basée sur une saisie de l'instant de conscience comme
étant existant ; les Cittamatras croient à l'existence des instants
de conscience. Alors que les Madhyamikas Chentong ne croient pas à cela
et lorsqu'il y a reconnaissance de la nature de l'esprit, reconnaissance de
la claire lumière, cette claire lumière n'est pas saisie en tant
que réalité vraiment existante.
Dlamgoeun Kongtrul Lodreu Thayé, au siècle passé, a écrit un texte appelé le "Trésor de la Connaissance". Dans ce texte, il est dit que la voie des Cittamatras et celle des Madhyamikas Chentong sont très proches l'une de l'autre, qu'il n'y a pas vraiment de grande différence dans l'explication du processus de perception, etc. La seule différence est que les Cittamatras pour lesquels l'esprit est vide de la dualité sujet/objet, croient à l'existence de cet esprit ,alors que les Chentong pensent que cet esprit est libre de toute réalité autre que celle d'être claire lumière, donc libre par exemple d'une réalité d'existence ou de non-existence. C'est une différence extrêmement subtile mais importante.
Dans la présentation, il n'y a apparemment pas de différence entre les deux écoles, mais cette différence devient manifeste lorsque l'on passe à la pratique. Dans l'école des Cittamatras, lorsque l'on médite, le but de cette méditation va être d'accéder à la reconnaissance de l'existence d'un esprit au-delà de la dualité sujet/objet. Donc, l'esprit du pratiquant va être imprégné de cette notion d'existence. Chez les Chentong, le lama va montrer qu'il faut être libre de toute notion d'obtention, tout concept de chose à trouver. L'esprit va apprendre à demeurer dans un état sans référence, donc sans idée d'existence ou de non existence. Chez les Madhyamikas, on ne considère pas qu’il y a quelque chose à trouver, car chaque instant de conscience est non né, donc non existant bien que non non-existant.
Si on essaye de voir un peu mieux quelle est cette différence, écoutons ce qu'en dit Mipam Rinpoché. Prenons le cas d’un Cittamatra contemplant l’espace. Que voit-il ? Quelque chose de bleu ; à ce moment-là, il identifie l’espace comme étant quelque chose de bleu, c'est-à-dire comme étant une entité de couleur bleue. Un pratiquant de l’école Chentong, lui, va regarder l’espace, il va aussi voir du bleu, mais il va demeurer dans l'expérience de ce bleu, sans référence, sans identifier, sans nommer, donc sans saisir cet espace comme étant ceci ou cela. Cela donne une idée de la différence qu’il y a entre les Cittamatras et les Madhyamikas Chentong.
Le Madhyamika va demeurer dans la contemplation de l’espace sans l’assimiler à quoi que soit, tandis que le Cittamatra va l’assimiler à du bleu.
Question 2 : Quand les Cittamatras définissent l’instant de conscience, est-ce qu’ils lui accordent une durée précise, identique pour chaque instant ?
En fait, les Cittamatras considèrent cet instant de conscience comme
existant, uniquement parce que le contraire leur semble impossible. Si jamais
il n’existait pas de conscience, quelle serait la base du samsara, quelle
serait la base du nirvana. Il faut donc, selon eux, que la conscience existe,
mais cette notion d'existence d'instant de conscience est quelque chose d’extrêmement
subtile, il ne va pas avoir de durée : dès qu'un instant apparaît,
il disparaît dans le même temps. Il ne s'agit donc pas d'un segment
de temps, mais de quelque chose qui doit forcément exister, puisque manifeste.
Puisqu’il y a conscience, cette conscience doit exister vraiment selon
les Cittamatras.
Les Madhyamikas ont un point de vue différent. Pour eux, il n’est
pas nécessaire que cet instant de conscience existe vraiment. Selon eux,
dire qu’un instant de conscience existe solidifie la réalité
des choses alors qu'en fait il y a simplement émergence, manifestation.
Les divers modes de fonctionnement de l'esprit duel
Nous avons jusqu'à présent étudié les divers états
dans lesquels pouvait se trouver l'esprit: état de perception directe,
indirecte, exacte, erronée.
Aujourd'hui, nous allons regarder comment cet esprit fonctionne, sur quels mécanismes il se base pour accéder à ces différents types de perception.
Quand on entre dans la voie du dharma, on développe peu à peu la compréhension des enseignements sur la réalité des choses. On commence à comprendre que ce que l'on prenait pour existant n'a pas la réalité qu'on lui accordait.
Pour bien comprendre la nature des phénomènes, l'absence de réalité des phénomènes, il est nécessaire de comprendre comment l'esprit fonctionne, comment, sur la base de quelque chose d'inexistant, il arrive à croire la réalité de ce qui n'est que manifestation illusoire.
On va distinguer cinq modes de fonctionnement :
celui d'un esprit qui considère les généralités
et les particularités
celui d'un esprit qui saisit ce qui se manifeste ou qui exclut ce que cela n'est
pas
celui d'un esprit qui considère l'objet exprimé et les moyens
d'expression
celui d'un esprit qui considère ce qui est connecté et ce qui
est opposé
celui d'un esprit qui considère ce qui doit être défini,
ce qui définit, ce qui illustre.
Généralités et particularités
Les Généralités
Un esprit qui appréhende une généralité est un esprit
qui perçoit un phénomène recouvrant.
Il y en a de trois types :
généralité de genre
généralité d'ensemble
généralité nominale
Généralité de genre
Cela se base sur le fait que l'on considère certains phénomènes
semblables, comme appartenant à un même genre, une même famille.
L'esprit perçoit cette généralité comme étant
une entité en soi. Par exemple, la généralité arbre.
Il y a une multitude d'arbres concrets, chacun d'entre eux est différent,
mais l'esprit conceptuel va considérer qu'il existe une entité
globale, appelée arbre, recouvrant tout cet ensemble. Arbre devient alors
un concept incluant tous les d'arbres du monde, c'est-à-dire tous les
objets de perception semblables considérés comme appartenant à
une même famille.
Généralité d'ensemble
Ici, l'esprit va réunir une multitude de choses différentes pour
en faire un seul et unique objet. Par exemple, toutes les particules constituant
une tasse vont être assimilées à cet objet unique qu'est
la tasse. Cette tasse est donc une généralité, car elle
n'est qu'un ensemble d'éléments individuels, de particules élémentaires.
Généralité nominale
Ici, il s'agit du mot tasse lui-même et non plus de l'objet. Ce mot est
lui aussi une généralité dans le sens où il recouvre
toutes les sortes de tasses : tasse en argent, en porcelaine, tasse rouge, etc.
Ces généralités vont être perçues par l'esprit. Ce sont donc des objets de connaissance, mais qui n'ont rien à voir avec les objets concrets. Tout ceci est uniquement conceptuel, fruit d'une activité mentale. Si, par exemple, on a vu un arbre lorsqu'on était en Inde, la perception que nous en avons maintenant est simplement une image de cet arbre. Ce n'est pas l'arbre lui même. Nous sommes dans un processus de perception d'un concept, non d'objet concret. Cette image n'a rien à voir avec l'arbre que l'on a vu en Inde. C'est simplement une idée que l'on développe. Il en est ainsi pour les généralités.
Si maintenant on analyse l'exemple de la tasse, nous nous rendons compte qu'elle n'existe pas en tant qu'unité, en tant qu'objet indivisible. Cette tasse n'est qu'un concept que l'on pose sur une multitude de particules indivisibles. Il y a des millions, des milliards d'atomes qui sont assemblés et constituent une forme perceptible que nous allons considérer comme étant un seul objet et que nous allons appeler tasse. Cet objet tasse n'existe pas en fait. En analysant encore plus, nous voyons que même ces particules élémentaires, nous ne pouvons pas les trouver. Chaque particule peut être divisée en partie de droite, de gauche, dessus, dessous. Ce raisonnement peut être réitéré à l'infini, donc cette tasse n'a absolument aucune réalité, car il n'y a même pas de base matérielle, concrète, qui puisse justifier son existence. Ces particules élémentaires sont extrêmement subtiles, on ne peut les trouver, leur apparition est simultanée à leur disparition. Chaque instant de matière comme chaque instant de conscience, disparaît au moment même où il apparaît. Il n'a donc aucune essence, aucune réalité. Comment dès lors croire à l'existence de ce qui est constitué de ces particules inexistantes ?
Prenons maintenant le mot tasse lui-même. Lorsque que l'on entend ce mot, l'image d'une tasse se produit dans notre esprit. C'est encore une fois un concept qui n'a rien à voir avec l'objet concret. Une activité mentale peut ainsi se développer sans aucun rapport avec l'objet. Lorsque cela se passe dans notre esprit, nous allons croire qu'il s'agit de l'objet lui-même, nous allons croire que ce que nous avons imaginé est en rapport avec l'objet concret. Evidemment, ceci est tout à fait illusoire.
Les particularités
Si nous regardons les objets eux-mêmes, nous pouvons dire qu'ils sont inclus dans une généralité. Ils sont les éléments de cette généralité. Comme nous avions défini trois types de généralités, nous allons définir trois type de particularité.
élément particulier d'un genre
élément particulier d'un ensemble
élément particulier d'un nom
Parmi tous les arbres inclus dans la généralité arbre,
nous pouvons penser plus spécifiquement à un arbre : un chêne,
un pin, etc. Chacun d'entre eux sera un élément particulier de
la généralité de genre "arbre".
De même, nous avons vu qu'une tasse était une généralité d'ensemble dans la mesure où elle n'était qu'un ensemble de parties. Si nous tournons notre esprit vers un aspect particulier de la tasse comme une anse par exemple, cette partie de la tasse va constituer un élément particulier de cet ensemble "tasse".
On parle de particularité par rapport à un niveau de généralité
supérieur, car on peut bien sûr toujours considérer qu'à
un autre niveau cette particularité est aussi une généralité.
A un autre niveau, l'anse de la tasse est aussi une généralité
d'ensemble.
Perception directe de la manifestation
L'esprit ordinaire peut fonctionner de façon non-conceptuelle et conceptuelle.
Dans le premier cas, une conscience se contente d'enregistrer l’information,
l'esprit saisit la manifestation. C'est le premier mode de fonctionnement. Pour
l'instant on ne fait encore rien avec cette information. L'esprit enregistre
simplement la présence de l’objet de perception. Cette perception
est directe, il n'y a pas de concept associé à l’objet; on
ne va donc pas distinguer si cet objet est unique, multiple, s’il est grand,
rouge etc. Tout ceci viendra dans la deuxième phase. Pour l'instant,
il y a simple prise de conscience d’un objet concret, d’un objet susceptible
de remplir une fonction, sans qu’il y ait la moindre étiquette posée
sur cet objet.
Comme vous le savez, différentes écoles présentent différents points de vue de la réalité. Dans le bouddhisme, on distingue quatre écoles philosophiques. Les deux premières, Vaibhashika et Sautrantika conçoivent le monde extérieur comme étant constitué de particules élémentaires : les montagnes, les forêts, tous les objets perçus, les formes, les sons, les odeurs, etc., sont des conglomérats de particules indivisibles extrêmement subtiles. Ces deux écoles croient à l’existence de ces particules indivisibles, mais ils considèrent qu'elles existent de façon instantanée et que chaque particule est distincte de l’autre.
Les Cittamatras pensent que cette présentation n’est pas correcte, que les objets extérieurs n’existent pas, qu’il n’y a pas de particules élémentaires, mais que les phénomènes apparaissent simplement du fait des tendances habituelles de l'esprit et que cet esprit va interpréter cela comme étant différent de lui-même, donc extérieur à lui-même. Pour eux, il n’y a rien d’autre que l'esprit, tout ce qui semble être un objet concret extérieur n’est finalement que l’expression, le mûrissement de tendances habituelles intérieures.
Lorsque l’on parle de quatre types de perception claire, on parle des cinq perceptions basées sur les facultés sensorielles, de la perception basée sur la faculté mentale, de la perception basée sur le fait que l'esprit se percevait lui-même et de la perception d’un yogi. Quelque soit ce type de perception, lorsque l'esprit interagit avec un objet de connaissance de façon directe, il enregistre l’objet tel qu’il est. S’il y a plusieurs objets, il va enregistrer ces objets tels qu’ils sont, sans qu’il y ait la moindre confusion entre eux, mais sans qu’il y ait le moindre concept d’unicité ou de multiplicité. L'esprit entre en contact, devient conscient d’un objet, mais aucune information secondaire n'est encore associée à l'expérience.
On peut se demander quel est l’objet perçu par une conscience qui se connaît elle-même ou bien par la conscience d’un yogi. Les deux autres types de perception directe étant tournées vers l’extérieur, leur objet est simplement un objet sensoriel ou un objet mental. Maintenant, en ce qui concerne l’aspect intérieur de l'esprit, lorsque l'esprit est tourné vers lui-même, lorsqu'il se connaît lui-même ou lorsque le yogi réalise la nature des phénomènes, la nature de son propre esprit, l’objet de connaissance ou de perception est un "objet" intérieur. En fait, il n’y a ni sujet ni objet; sujet et objet sont indifférenciés, l'esprit expérimentant le fait d’expérimenter. Lorsque l’on parle d’une conscience qui se connaît elle-même, on fait référence à la capacité de cette conscience de base dont chaque instant est libre de toute dualité sujet/objet. Donc, chaque instant de cette conscience consciente d'elle-même expérimente cette absence de dualité. En ce qui concerne la perception claire d’un yogi, cet "objet" intérieur est la vacuité. Il va expérimenter directement cette vacuité. Quand on parle ainsi, il faut être attentif, savoir qu'il n’y a en fait pas d’un côté un sujet et de l’autre un objet. L'esprit est dans la réalisation de sa propre nature. Chaque instant de conscience d’un yogi est un instant qui réalise sa propre nature. Donc, parler ici d’objet est vraiment juste une manière de décrire cela, mais il n’y a plus de dualité bien sur.
La relation qui s’établit entre ce qui perçoit et ce qui est perçu par ces quatre types de perception claire est une relation infaillible. Il n’y a aucune part pour l’erreur, puisque c’est une perception directe, exacte, une perception sur laquelle on ne greffe aucun concept.
Si l'on considère à nouveau les différentes écoles du bouddhisme, il y en a deux appartenant au hinayana, les Vaibhashikas et les Sautrantikas et deux appartenant au mahayana, Cittamatra et Madhyamika. Les écoles du hinayana disent que c’est la nature même des perceptions claires que d’être sans erreur, infaillibles. Ils ne donnent pas vraiment d’explication sur le pourquoi ou le comment, ils disent juste que c’est comme ça, c’est la nature même des choses. Les Cittamatras vont dire eux que s'il n’y a pas d’erreur dans une perception claire, c'est parce qu'il y a un lien direct entre le "sujet" et "l'objet" puisqu'en fait tout ce qui est perçu est simplement le produit de l'esprit ou l'esprit lui-même.
Si l'on regarde ce que disent les Madhyamikas, pour eux on ne peut rien dire de cette perception claire d’un objet, car si on analyse, tout est dénué de réalité. L’esprit et l’objet vers lequel l'esprit se tourne sont tout deux dénués de réalité. Que dire donc de la perception de l'un par l'autre ? Maintenant, si on regarde les choses à un niveau relatif, on va pouvoir expliquer cela selon le point de vue des Sautrantikas ou des Cittamatras.
Perception indirecte basée sur l'exclusion
Après ce premier instant non-conceptuel, va s'élever un processus
mental conceptuel qui va donner un nom, attribuer des qualités et des
caractéristiques à l'information perçue. Pour identifier
l'objet perçu, l'esprit va donc dans un second temps exclure mentalement
tout ce qu'il n'est pas.
Il va y avoir plusieurs sortes de processus d’exclusion mentale :
Une exclusion mentale qui appréhende l'unicité en tant qu'unicité
Une exclusion mentale qui appréhende la multiplicité en tant que
multiplicité
Une exclusion mentale qui appréhende l'unicité en tant que multiplicité
Une exclusion mentale qui appréhende la multiplicité en tant qu'unicité
Nous allons étudier les deux dernières possibilités.
Perception basée sur une exclusion mentale appréhendant l'unicité en tant que multiplicité
Un exemple de perception basée sur une exclusion mentale appréhendant
l'unicité en tant que multiplicité est celui d'une tasse et de
l'impermanence d'une tasse. En essence, cette tasse est impermanente, il n’y
a donc pas de distinction entre la tasse et son impermanence, pourtant dans
notre esprit, nous allons considérer qu’il s’agit de deux choses
distinctes : la tasse et l’impermanence de la tasse. Dans cet exemple,
on distingue une multiplicité dans quelque chose qui est en fait unique.
Conditionné, impermanent, tasse, tout ceci n'est qu'une seule et même
chose alors que nous avons l’impression qu’il y s'agit d'objets de
connaissance différents. Ce type d’attitude est très fréquent
: nous sommes constamment dans ce mode de perception. Les maîtres bouddhistes
vont, par exemple, expliquer les différents aspects de l'esprit et nous
aurons peut-être tendance à les dissocier les uns des autres. Nous
allons distinguer l'esprit et un état de cet esprit, par exemple, considérer
qu’il y a d’un côté l'esprit et de l’autre la colère,
alors qu'en fait il n'y a qu'un esprit en colère. Si l'on suit la voie
du dharma, nous allons souhaiter accéder à la libération,
considérer que moi, je veux accéder à la libération.
En pensant ainsi, on crée une différence entre moi et l’état
de libération, on sépare deux choses identiques : il n'y a pas
un état de libération extérieur à mon esprit auquel
je veux accéder, cette libération, c'est mon esprit éveillé
et rien d'autre. Ce processus est constamment présent dans notre esprit,
c'est lui qui, au lieu d'être conscient de la simple expérience,
nous fait croire qu'il y a un expérimentateur et quelque chose d'expérimenté.
Le Bouddha a expliqué qu'il ne fallait pas, du fait de cette confusion, croire qu’il y a un état de libération qui soit différent de l’être qui y accède. C’est donc à chacun de faire ce qui est nécessaire pour accéder à son propre état de libération. Ce chemin ne pourra pas être parcouru par quelqu’un d’autre. Il n’y a pas de distinction entre l'esprit qui accomplit quelque chose et l’expérience qui en résulte. Séparer des choses qui ne sont pas séparables amène à la confusion.
Nous sommes dans ce type d’erreur parce que dans l’illusion et ce processus va nous entraîner à toujours plus d’ignorance, plus de confusion. C’est la raison pour laquelle il est nécessaire de pratiquer afin de sortir de ce processus et d’affiner notre compréhension de la réalité, de reconnaître ce qui est unique en tant qu’unicité et ce qui est complexe en tant que multiplicité.
Ce qui est dit ici est aussi valable dans la vie quotidienne. Il est tout à fait possible de l’appliquer au quotidien pour améliorer notre travail, nos relations, etc. Si on comprend la nature des choses, véritablement, cela va créer de l’harmonie autour de nous. Si on comprend qu’il n’y a pas de différence entre les efforts accomplis et le progrès en résultant, cela va aussi servir au quotidien.
Perception basée sur l'exclusion mentale appréhendant la multiplicité en tant qu'unicité
Cette activité conceptuelle est l’opposé de la précédente
; elle consiste à considérer deux choses différentes comme
ne faisant qu'une. Par exemple, à travers le concept d’arbre, on
va pouvoir considérer tous les arbres du monde. Cette notion d’arbre,
on va la considérer comme une entité rendant compte de tous les
arbres du monde. Tous les objets concrets que sont tous ces arbres vont être
réduits à une seule notion qui va s’appeler "arbre".
En fait tous les arbres du monde sont très différents les uns
des autres : ils ne sont pas au même endroit, n’ont pas la même
forme, pas la même couleur, pas les même feuilles, etc. Néanmoins,
on va créer une image qui va être la synthèse de tous et
on va avoir l’idée qu’il y a une entité de principe,
générale, qui s’appelle arbre.
C’est ce type même d’activité conceptuelle, source de confusion, qui crée toutes les tensions et tous les problèmes du monde. A cause de ce processus, on va considérer qu’on fait partie d’une race, d’une religion, d'un pays. On va considérer qu'il existe un type d’individu qu’on appelle français, alors qu'en fait, il n'y a qu'une multitude de personnes différentes.
Si l'on adhère à ce genre d’idée, c’est la porte ouverte à tous les fanatismes. On s’identifie à cette idée, on oublie qu’il ne s’agit que d'un concept, et que derrière ce concept illusoire, il y a la réalité de millions d’individus tous différents les uns des autres.
Il en va de même pour les religions : on s’accroche à l’idée que l’on est bouddhiste et on se différencie, s'isole en quelque sorte de ceux qui ne le sont pas, en oubliant qu’il y a simplement des individus tous différents les uns des autres qu'ils soient bouddhistes ou pas. De ce concept, de la confusion que cela amène vont résulter des guerres, des tensions, des conflits, simplement parce qu’on a confondu une idée avec la réalité.
Si l'on regarde cette idée qui consiste à dire, je suis un occidental, je suis un européen, par l’analyse on va se rendre compte que le terme européen ne correspond à aucune identité ; c’est juste le produit de l’imagination. Cette notion d’européen, on ne va pas pouvoir la définir parce qu’elle n’existe pas, si ce n’est à travers des concepts qui n’ont pas de réalité véritable.
Dans cette classe, on va dire, il y a soixante européens. Si on commence à analyser, on va trouver un peu de français, un peu d’allemands, un peu d’espagnols, d’anglais etc. Donc, il n’y a pas d’européen. Si on regarde au niveau des français, on va trouver des Lyonnais, des Palois, des Tarbais, etc., donc, il n’y a pas vraiment de français. On va se rendre compte que cette notion d’unicité est totalement illusoire.
Sur la base de nos tendances habituelles, on entretient ce type de fonctionnement, ce type de confusion. Cela va produire des images dans notre esprit et l’on va prendre ces images pour la réalité. Par habitude, on va parler d'européen et on va penser qu’un européen existe vraiment: on va croire qu’il y a une entité qui s’appelle européen, qui existe véritablement. On va donc discuter sur cette base d'idées fausses, on va peut-être en désaccord, on va même peut-être entrer en guerre à cause de ces idées qui ne sont basées sur rien d’autre qu’un mode de fonctionnement habituel, consistant à accorder une réalité à des choses qui n’en ont pas.
3. Ce qui est exprimé, ce qui exprime
Grâce à ce mode de fonctionnement, il va être possible de
communiquer et décrire tous les phénomènes perçus.
Le langage permet de rendre compte d’un objet, de ses qualités et
caractéristiques et donc de communiquer avec ses semblables.
Si, par exemple, le Khempo veut apprendre le français, il va avoir un professeur qui va essayer de lui communiquer certains moyens d’expression, qui va prendre une tasse dans sa main et prononcer le mot "tasse". L’objet, la tasse, c’est ce qui doit être exprimé ; le mot "tasse" sera le moyen d'expression. Quand le Khempo va voir cet objet et entendre le mot qui exprime cet objet, il va faire le lien entre les deux et à partir de ce moment-là, il va utiliser ce symbole, ce son "tasse" pour communiquer à son tour à d'autres la présence de cet objet. Il y a deux étapes : la communication ou expression et l’impact que cela produit sur une personne.
D’une part, il y a l’objet, la tasse et d’autre part le moyen, le mot "tasse". Sur la base de l'objet, on va nommer, puis il va y avoir le processus inverse : la personne qui entend ce mot va effectuer la démarche inverse qui est cette fois d'aller du mot vers l'objet. A partir du mot entendu, elle va créer l’image mentale correspondante à ce mot.
En fait, le monde dans lequel on va évolue est basé sur ce double processus qui va de ce qui doit être exprimé vers ce qui exprime et vice versa.
Le samsara se perpétue sur la base de ce type de communication, car il va nous enfermer dans l’illusion confondant le nom et l'objet. Il va y avoir accord ou désaccord entre les êtres à propos des étiquettes que l’on va accoler aux choses. On va se battre, non pas pour l'objet, mais pour l'étiquette ou les concepts collés sur cet objet. D'ailleurs, si on analyse un peu plus, on va se rendre compte que tout ceci n'est qu'activité mentale et qu’il n’y a aucune réalité derrière. C’est la raison pour laquelle on dit que ce langage est une des manière d’entretenir l'illusion. Tant que l'on n’a pas conscience de cet aspect illusoire, tant que l’on croit à la réalité des mots, on va s’enfermer dans le samsara.
Par l’analyse, on peut se rendre compte que l’objet n’a pas d’existence. Si on le décompose, on ne va rien trouver en effet. Il n’y a pas de table en tant que telle, il y a simplement quatre pieds et un plateau qui sont eux mêmes constitués de matière, elle-même faite d’atomes, etc. Donc, il n’y a pas d’objet.
Si, par ailleurs, on considère l'esprit, pour le décrire, on va utiliser des mots comme limpidité, capacité de cognition, etc. Ce ne sont que des mots que l’on colle ainsi sur l'esprit, mais si on analyse l'esprit lui-même, on ne va rien trouver non plus. Donc, le vocabulaire que l’on utilise est totalement basé sur du vide ; il n'exprime pas la réalité, il reflète les apparences. Cette confusion des apparences et de la réalité va être à la source de nos problèmes. La table n’existe pas, l'esprit qui la perçoit est au-delà de toutes ces notions d’existence et de non existence et tous les mots que l’on utilise sont bien loin de la réalité ou plutôt de l’absence de réalité.
Par exemple, les parents vont donner un nom à leur enfant, ils vont l’appeler Guigou par exemple. Si l'on analyse, il n’y a pas une entité vraiment existante qui s’appelle Guigou. Cependant, sur ce mot va se greffer une identification à une individualité. Il va y avoir confusion entre le symbole utilisé et ce qu’il est sensé représenter. En fait, ce qui au départ, n’avait pas de réalité, va être pris maintenant comme une réalité par le simple fait qu'il a un nom. Le courant de conscience va se percevoir en tant que Guigou, s’identifier à ce nom, alors qu’au départ, ce n’était qu’un symbole. L’être qui s’appelle Guigou, en fait, n’existe pas véritablement, mais malgré tout, les gens en entendant ce nom vont avoir des sentiments divers : certains vont l’aimer, d’autres ne vont pas l’aimer. Cette illusion va se perpétuer et s'intensifier : cette étiquette qui est dénuée de réalité, basée sur un individu qui lui aussi est dénué de réalité, va être susceptible de créer des réactions, des émotions, des sentiments, etc., chez les autres. Ce mécanisme nous enferme dans le samsara. Il suffit d’entendre un nom et tout de suite on va réagir comme s’il était vraiment existant, comme si ce nom était porteur de quelque chose.
On voit bien dans quelle illusion on se trouve enfermé ; par ignorance, parce qu’on n’a jamais regardé, jamais remis en question toutes les idées préconçues, toutes les convictions que l’on a. Il est nécessaire maintenant de développer des efforts pour comprendre quelle est la réalité, pour comprendre ce qu’il y a derrière nos réactions, si elles sont fondées ou absurdes.
Dans le monde actuel, il arrive assez souvent que les jeunes prennent des drogues tout en sachant que ces drogues vont les détruire, mais ils isolent cette information et prennent quand même cette substance parce que, temporairement, elle leur procure un sentiment de bien-être, etc. Lorsque l’on commence à s’attacher à cette drogue, ce n’est plus vraiment plaisant, on devient dépendant et des maladies apparaissent. Cela se passe de la même manière pour le samsara. Le samsara est généré par l’incapacité à utiliser notre discernement, c'est-à-dire par l'ignorance. Par souci de facilité, on va mettre de côté cette information qui nous dérange et l’on va continuer à agir par la force des habitudes et s’enchaîner de plus en plus dans le samsara. En fait, nous sommes des intoxiqués de la saisie dualiste, des intoxiqués de l'égocentrisme et des processus erronés de perception. Cette force de l’habitude nous emporte, nous en sommes dépendants et il convient de faire une cure de désintoxication, c’est-à-dire d’appendre à nous libérer des attachements que l’on a vis-à-vis des perceptions erronées.
L’enseignement du Bouddha est ce qui va permettre cette désintoxication, ce qui va mettre un terme à cette dépendance, mais c'est à nous de faire le travail. Nous en avons les moyens, c'est le dharma. Le Bouddha disait à ce propos, je peux vous montrer le chemin de la libération, mais il dépend de chacun d'y parvenir en parcourant le chemin.
4. Ce qui est connecté et ce qui est opposé
Cela fait référence à deux types de perception ou connaissance
:
Une perception associant deux objets de connaissance
Une perception opposant deux objets de connaissance.
Perception associant deux objets
Définition
Une perception associant deux objets de connaissance est la perception d'un
esprit conceptuel qui considère que ces deux objets ont quelque chose
en commun, une base, ou un lien entre eux.
On peut distinguer une multitude de relations entre les phénomènes,
mais, en fait, elles reviennent à deux sortes de lien :
le lien d'essence
le lien causal
Le lien d'essence
Il s'agit du cas d'entités liées entre elles par le fait qu'elles
sont de nature identique, qu'elles ont la même essence. Elles sont malgré
tout différentes du point de vue de la perception : il ne s'agit pas
d'un seul objet, mais de deux objets, différents dans leur manifestation
mais identiques en leur essence.
Prenons l'exemple d'une tasse. Son impermanence, le fait qu'elle soit fabriquée, conditionnée, ces trois choses-là sont de même nature, mais, vis-à-vis de l'esprit ordinaire, elles apparaissent comme étant trois choses différentes. Si nous pensons à la perception d'une tasse, si nous pensons à l'impermanence de la tasse, nous pensons à deux choses différentes ; nous avons l'impression qu'il y a d'un côté la perception de la tasse et de l'autre la perception de l'impermanence de la tasse. En fait, c'est la même chose. La tasse est par nature impermanente, conditionnée. On ne peut donc ultimement distinguer la tasse de son impermanence. Il y a donc une relation d'essence entre la perception de la tasse et la perception de son impermanence.
Le lien causal
Exemple : la fumée et le feu. Le feu est la cause de la fumée.
En analysant ce deux types de relation, on s'aperçoit qu'elles aussi
sont dénuées de réalité, car les phénomènes
étant uniquement le produit de l'esprit, leur lien également est
le produit de l'esprit. Ultimement, nous ne trouverons donc rien de tangible.
Pour qu'il y ait relation, il faut qu'il y ait deux entités. Si deux choses sont de même nature, comment ultimement parler de deux entités. Apparemment il y a deux choses distinctes, mais après analyse, il n'y a plus cette distinction ; apparemment la tasse et l'impermanence de la tasse sont deux choses différentes, pourtant on ne peut parler d'une relation, puisque qu'après analyse, il ne demeure qu'une seule chose, l'essence même de la tasse. Les différents aspects, conditionnement, impermanence et la tasse elle-même sont une seule et même chose : trois facettes apparentes d'une seule et même chose. C'est notre esprit qui va les différencier les unes des autres et on ne peut donc pas parler d'un lien d'essence véritable.
Si on analyse maintenant la relation causale, une des deux entités est la cause de l'autre, mais on s'aperçoit qu'au moment de la cause, le fruit n'existe pas et qu'au moment du fruit la cause n'existe plus. Donc, on ne peut pas dire ici non plus qu'il existe une relation véritable, car pour qu'il y ait relation, il faut deux choses, or, ces deux entités n'existent jamais en même temps. Lorsqu'on dépasse le niveau des apparences, on voit bien qu'il est impossible de parler de lien. Seules nos tendances habituelles nous amènent à imaginer des relations et des différences entre les entités.
Perception opposant deux objets
Cette opposition n'est, elle aussi, qu'apparente. Après analyse, nous
n'allons pas pouvoir trouver d'opposition ou de distinction. Néanmoins,
d'un point de vue relatif, on distingue deux types d'opposition :
les entités qui s'opposent directement car elles ne peuvent coexister;
elles s'excluent l'une l'autre.
les entités qui s'opposent indirectement
Opposition directe
Un exemple du premier type d'opposition est l'eau et le feu qui s'excluent mutuellement.
Là où il y a l'un, il ne peut y avoir l'autre ; ceci est vrai
aussi pour l'absence de soi et la saisie d'un soi, la lumière et l'obscurité.
En fait, si on analyse, il n'y a pas véritablement opposition, car pour
que deux entités soient opposées, il faudrait qu'elles existent
toutes deux en même temps. Or, l'obscurité et la lumière
n'existent jamais dans le même temps. L'analyse montre que cette opposition
est encore une production mentale.
Opposition indirecte
Un exemple du deuxième type d'opposition pourrait être la saisie
d'un soi et l'écoute et la réflexion sur l'absence de soi.
Ici, il y a opposition indirecte, car les deux peuvent coexister, le véritable opposé de la saisie égocentrique étant la réalisation de la vacuité, réalisation issue de la méditation.
Pour revenir à la notion de lien, prenons l'exemple d'un père et de son enfant. Nous avons l'impression qu'il y a une relation causale entre les deux.
En analysant, cette relation n'est que conceptuelle ou théorique : le
père et l'enfant sont tous deux impermanents. Il sont simplement un ensemble
d'agrégats. Comment dire que l'un est le produit de l'autre ? Il n'y
a pas une entité qui a produit une autre entité. Le père,
qui a produit la cause de l'enfant, existait à un instant, mais l'instant
après, c'était une autre entité. Prenons l'exemple d'une
rivière. Nous allons la voir un jour, le lendemain ce n'est pas la même
eau que la veille. Il n'y a pas une entité qui s'appelle rivière,
c'est simplement un courant d'eau changeant constamment. Lorsque nous considérons
que des choses sont identiques, inchangeantes, cela veut dire que nous confondons
deux instants similaires, mais ce ne sont que deux instants de perception semblables.
5. Ce qui doit être défini, ce qui définit et ce qui illustre
Tous les objets de connaissance vont posséder ces trois aspects : le phénomène en lui-même, une définition et un nom de ce phénomène, et enfin un exemple qui illustre de quoi il s'agit.
La définition va servir à rendre compte de la fonction de l'objet, de ses caractéristiques. Par exemple, si l'on veut définir une table, il est possible de dire qu'il s'agit d'un objet formé de quatre pieds et d'un plateau horizontal capable de supporter des objets. Ceci est la définition, quant au nom, table, c'est un symbole, une convention que l'on va adopter et appliquer à tous les objets satisfaisant à cette définition. L'illustration va servir à préciser, à enlever toute ambiguïté quant à ce dont il s'agit. Par exemple, la table qui est au fond du temple.
Nous en avons terminé avec les cinq modes de fonctionnement de l'esprit
ordinaire conceptuel.
Questions
Question 1 : Pour renaître en tant qu'humain, il faut préserver une certaine éthique. N'est-ce pas trop difficile pour un être ordinaire par rapport à un bodhisattva de préserver une certaine éthique ?
Pour un bodhisattva qui réside sur un des bhoumi, sur une de ces terres
de bodhisattva, renaître en tant qu'humain provient avant tout des souhaits
qu'il a fait de renaître dans le samsara pour venir en aide aux êtres.
Si on considère la situation d'un bodhisattva, la cause principale n'est
pas l'éthique, c'est la motivation de renaître dans le samsara
pour venir en aide aux êtres.
L'éthique en tant que base de renaissance dans le genre humain s'applique aux êtres ordinaires.
Question 2 : Il y a des êtres qui ont une certaine névrose et qui vont peut-être entendre des voix, des sons, et c'est sur la base des tendances habituelles qu'ils perçoivent cela. Si jamais c'est dû à des tendances habituelles, est-ce qu'un thérapeute peut venir en aide à cette personne, mettre un terme à ces sons qu'elle entend, qui sont simplement le produit de sa propre conscience ?
Si jamais on rencontre des situations où l'on a beaucoup de peurs, d'inquiétudes,
de tensions dans notre esprit, c'est simplement dû au fait que dans le
passé, nous-mêmes avons été la cause de peurs semblables
chez d'autres d'êtres. La peur que l'on rencontre maintenant est le mûrissement
de peurs que l'on a induit de par notre attitude auprès d'autres êtres.
Maintenant, on expérimente ce mûrissement et les tendances habituelles
qui ont été développées dans ce sens. On va peut
être avoir des hallucinations, ces hallucinations sont simplement l'expression
de tendances habituelles. Pour pouvoir s'en défaire, il va falloir pratiquer
le dharma. Ces hallucinations vont mûrir dans cette vie-ci, aussi à
cause de certaines conditions physiques. Dans certaines situations particulières,
des changements au niveau du corps vont provoquer ces hallucinations. Pour se
défaire totalement de cela, il est nécessaire de se séparer
des tendances habituelles qui en sont l'origine, donc il est nécessaire
de pratiquer le dharma : c'est le seul moyen. Si l'on regarde le principe de
la réincarnation, on comprend qu'elle n'est que la manifestation du fait
qu'un instant de conscience va produire un autre instant de conscience, et ceci
de façon continue. Si on adhère à l'école des Cittamatras,
par exemple, on va croire à l'existence de ces instant de conscience
et avoir une base pour comprendre ce principe de réincarnation. Si, maintenant,
on suit l'école des Madhyamikas qui disent que ces instants de conscience
n'existent pas ultimement, comment comprendre la réincarnation ? Les
Madhyamikas parlent d'un monde relatif, qui se manifeste selon le principe de
l'interdépendance. Donc, à un niveau relatif, il y a effectivement
manifestation d'instants de conscience : chaque instant de conscience relativement
existant produisant un nouvel instant de conscience relativement existant. De
là vont résulter des renaissances relatives, fruits d'une réincarnation
relativement existante. L'essence même de cela est considérée
par l'école des Madhyamikas comme étant dénué de
réalité.
Question 3 : Apparemment dans le Dhagpo Targyen, il était expliqué que non seulement il n'y avait pas d'objet perçu et d'esprit qui percevait, mais que l'esprit qui créait cette dualité n'avait pas d'existence non plus. Dans d'autres enseignements, on dit que l'on va atteindre la bouddhéité, un état de totale sagesse ou d'omniscience,; si cet esprit n'existe pas, comment peut-on dire que l'on atteint quelque chose ? Qu'est-ce que cette bouddhéité? N'y a-t-il pas une contradiction entre les deux affirmations?
Si on croit que cette Claire Lumière, la nature de l'esprit, est véritablement
existante, on ne va jamais la trouver. Cette nature de l'esprit va être
réalisée comme demeurant au-delà du fait d'exister ou de
ne pas exister. Si on ne réalise pas l'absence de réalité
de l'esprit, on ne va jamais accéder à cette Claire Lumière.
Cette Claire Lumière est ce qui demeure lorsque l'esprit est libre de
toute croyance de réalité d'existence.
Il n'y a pas de contradiction entre le fait de dire que l'on atteint la bouddhéité, réalise la Claire Lumière et le fait de dire que l'esprit n'existe pas. Ce sont deux choses : il n'y a pas de véritable existence de l'esprit et la réalisation de cette absence d'existence est la réalisation de la Claire Lumière. En aucun cas, on ne peut accéder au dharmakaya si on croit que ce dharmakaya est une entité véritablement existante. Ce dharmakaya est lui aussi non-existant au sens duel existence/non-existence. Ce terme d'existence est un concept de l'esprit duel. Dans la Prajnaparamita, le Soutra du Cœur, il est dit que la sagesse n'existe pas, qu'elle n'est pas non plus non-existante, qu'il n'y a ni obtention ni non-obtention. En fait, la réalité ultime est au-delà de toute dualité et donc au-delà de toute contradiction.
Question 4 : On dit que des prières de souhaits peuvent venir en aide à un être qui est malade par exemple, comment, par cette activité de souhaits, peut-on contribuer à sa guérison, comment cela marche-t-il ?
Il faut comprendre, d'abord, ce qu'est une prière de souhaits. Ce n'est
pas quelque chose d'ordinaire : je vois quelqu'un de malade et je souhaite ou
j'espère que cette personne aille mieux. Cela n'est pas un souhait très
efficace. Le souhait efficace est celui qui se base sur la prière de
souhait et sa compréhension. Le bodhisattva qui souhaite qu'une personne
guérisse, va invoquer les Bouddhas et les bodhisattvas de tous les temps
et de toutes les directions et, en leur présence, il va dédier
tout le mérite, tout le potentiel positif qu'il a accumulé en
entrant sur ce chemin, en pratiquant cette voie du mahayana. Il va le dédier
au bienfait de la personne malade. Et c'est à travers le pouvoir de la
bodhicitta que la capacité, la force des vertus accumulées va
pouvoir contribuer à la guérison d'un être. Il s'agit donc
de quelque chose qui est basé sur la bodhicitta, ce n'est pas juste un
souhait en l'air.
La prière de souhait répond à des critères et à une structure bien précise. Une cause va aussi permettre à un souhait d'être efficace, c'est le fait d'avoir une conduite éthique totalement pure. Si un moine pleinement ordonné garde purs ses vœux et dédie le fait de garder ses vœux purs à la guérison d'un être, le mérite résultant de cette éthique maintenue pure va être extrêmement puissant et va contribuer à la guérison de la personne malade.
Pour être efficace, un souhait doit être formulé sur une base de vérité, sur la bodhicitta authentique, sur le maintien pur de ses engagements. C'est seulement sur cette base-là qu'il
va être effectif.
Question 5 : Concernant la clairvoyance, le 15ème Karmapa avait la qualité de connaître ce qui se passait dans l'esprit des êtres, mais si un être avait endommagé ses vœux, son lien avec le maître, il est dit que cette possibilité de connaître le courant de conscience du disciple n'était plus possible. Est-ce vrai ?
C'est quelque chose qui a trait au vajrayana et à ses samayas ou liens.
On dit que dans le vajrayana, si quelqu'un détruit le lien de Vajra qu'il
a établi avec une divinité ou avec une pratique, la négativité
qui en résulte est tellement forte qu'elle va affecter également
le maître qui a conféré ces vœux. Elle va pouvoir affecter
la faculté même d'un être comme le Karmapa.
Si jamais on détruit des vœux du vajrayana, une puissance négative extrêmement forte en résulte qui va atteindre les autres êtres. On dit que c'est comme s'il y avait un voile noir autour de la personne qui a brisé ses vœux. Être auprès de quelqu'un qui a cassé ces vœux du vajrayana n'est pas bon : il est dit dans les textes que dans un rayon de un kilomètre, toutes les personnes vont être affectées par cette négativité. Ce voile a la capacité de nuire, d'entraver la clarté d'esprit des autres êtres. Lorsqu'on brise un vœu du vajrayana, on est porteur d'une sorte d'ombre qui obscurcit tous les êtres qui sont autour de nous.
Dans les soutras aussi on parle d'actions négatives extrêmement puissantes. Par exemple, il est dit que si on crée une dissension dans la Sangha, si jamais par une activité négativité on crée la discorde entre le Bouddha et ses disciples, tant que cette dissension n'a pas été réparée, il ne va pas être possible à un seul être de ce monde d'atteindre ne serait-ce que le premier niveau de réalisation de la voie des shravakas. Une action de ce type empêche tous les êtres du monde de progresser.
Un proche du Bouddha Sakyamouni s'appelait Dévadatta. Il créa ainsi une telle dissension à l'intérieur de la Sangha ; le Bouddha expliqua alors les conséquences de cette action.
Sharipoutra et Mangalpoutra qui, eux aussi, étaient des disciples du Bouddha, mirent en œuvre tout ce qu'ils pouvaient pour réparer cela. Ils allèrent voir Dévadatta et les gens qui l'avaient suivi pour leur expliquer quelles étaient les conséquences de cette dissension. Sharipoutra et Mangalpoutra, par le pouvoir de leur réalisation, ont manifesté des visions magiques permettant à ces êtres de voir ce qu'ils allaient endurer dans les royaumes infernaux, les souffrances terribles qu'ils allaient rencontrer s'ils ne réparaient pas leur action négative. Grâce à cela, ceux qui avaient suivi Dévadatta revinrent à de meilleures dispositions et la dissension cessa à l'intérieur de la Sangha. Seul Dévadatta n'avait pas changé d'avis et avait gardé la même attitude de dissension.
Pour que l'on parle de dissension dans la Sangha, il faut qu'il y ait au moins quatre membres en désaccord avec les autres. Le fait que Dévadatta reste seul sur sa position, les autres ayant changés d'avis, n'était un problème que pour lui. Il n'y avait plus de dissension à l'intérieur de la Sangha, mais juste désaccord d'un individu. Grâce à l'intervention de Sharipoutra et Mangalpoutra, le mal était réparé.
Dévadatta était un être qui avait développé certains pouvoirs magiques et il ne voyait pas de différence entre lui et le Bouddha. Fort de ses pouvoirs, il avait créé une sangha à lui, recrutée parmi les disciples du Bouddha. Il avait convaincu des gens du royaume de Sakya, que c'était lui qui devait être le futur dirigeant de cette région.
Dévadatta avait convaincu le jeune prince Sakya d'emprisonner le roi, son père, puis de le tuer afin de devenir roi lui-même ce que fit le jeune prince. Dévadatta amena alors toute sa suite dans ce royaume. Le nouveau roi était le jeune prince et Dévadatta était devenu en quelque sorte le prince religieux.
Dévadatta avait une très grande aspiration à devenir lui-même un chef, un leader ; c'est pour cette raison qu'il avait développé toute cette activité. Il ne supportait pas de ne pas être l'égal du Bouddha et avait donc créé cette dissension qu'heureusement les deux disciples Sharipoutra et Mangalpoutra surent réduire à un simple désaccord individuel.
Grâce à eux il n'y avait plus discorde dans la sangha, mais juste
un être qui quittait cette Sangha.
Question 6 : Il semblerait que seul un être par génération, dans le monde, puisse accéder à la bouddhéité. Est-ce vrai ?
En fait, seul un être va accéder à la totale bouddhéité
dans une ère, c'est le Bouddha historique Sakyamouni. Mais plusieurs
êtres peuvent accéder à la réalisation. Atteindre
à la parfaite bouddhéité et réaliser la nature de
l'esprit ne sont pas deux choses identiques.
Question 7 : Du point de vue pratique, voyant ce qui se passe actuellement dans la lignée Kagyupa, cette dissension qui existe, peut-on espérer que des êtres atteignent la réalisation tant que cette dissension n'est pas résolue ? Si on reprend l'exemple de Dévadatta, ne sommes-nous pas actuellement dans la même situation ?
La dissension dont il était fait mention tout à l'heure, était
une dissension vis-à-vis du Bouddha Sakyamouni. Dans la lignée
kagyupa, il n'y a pas de Bouddha historique, donc une telle dissension et de
telles conséquences ne peuvent pas arriver. Néanmoins, il y a
une dissension, c'est vrai, et cette dissension est grave. Dans le vajrayana,
il est dit que si les liens rompus ne sont pas réparés dans les
trois ans, il n'y a pas de chance de pouvoir les réparer par la suite.
Ces trois ans étant largement passés depuis que ces deux courants
se sont séparés, il est préférable maintenant qu'ils
restent séparés, à bonne distance l'un de l'autre. Le temps
où il était encore possible de renouer les samayas n'est plus,
donc il préférable que chacun reste sur ses positions. Si jamais
on suit le côté qui n'a pas endommagé ses liens, il n'y
a pas de problème, les liens n'ayant pas été endommagés,
on peut atteindre une certaine réalisation. Si on suit le côté
qui a endommagé ses liens, la question est différente. Le tout
est de rester du côté qui n'a pas endommagé ses liens.
Question 8 : Dans le Pranamavartika, quel est le chapitre qui développe cette perception apparemment claire. Cette perception apparemment claire contient-elle les deux types de perceptions déductives, celle qui est correcte (si le raisonnement contient les trois critères) et celle qui est incorrecte ?
Ces deux types de perception, perception déductive exacte et perception
déductive erronée, appartiennent à la catégorie
des perceptions apparemment claires.
La première est une perception apparemment claire, car exacte, mais conceptuelle, tandis que la seconde est une perception apparemment claire, car inexacte et conceptuelle.
Toutes deux rentrent dans le cadre de ce qui est dit être apparemment clair.
Question 9 : On revient à l'histoire de Gangapa qui avait endommagé son samaya et qui devait soit renaître dans les enfers, soit donner sa vie maintenant. Comment a-t-il pu casser son samaya en étant sur le chemin de la jonction, alors qu'il est dit qu'un samaya est totalement pris lorsqu'on a conscience des choses, lorsque l'on comprend véritablement les choses, c'est-à-dire au début du chemin de la vision ?
Dans le vajrayana, pour établir un samaya, il ne faut pas être
nécessairement sur le chemin de la vision. On peut très bien établir
ce samaya sur le chemin de l'accumulation ou sur le chemin de la jonction.
La voie du mantrayana secret doit être pratiquée avec grande attention ; même quelqu'un qui est sur le chemin de l'accumulation ou de la jonction doit être très respectueux vis-à-vis de son engagement. Sur le chemin de la vision, du fait de sa réalisation, le bodhisattva ne risque pratiquement plus de détruire son samaya, mais sur le chemin de l'accumulation comme sur celui de la jonction les risques de briser les liens sont les plus grands.
Ce samaya peut être total sur les deux chemins de l'accumulation et de la jonction.
Question 10 : Si l'on revient à cette question de la paranoïa, comme celle d'avoir très grande peur constamment en nous, qui serait le fruit d'actions du passé, à mon avis lorsque l'on crée des peurs chez les êtres, ayant un esprit de malveillance, on crée une tendance à la malveillance, à créer par exemple de la peur chez les êtres, et non pas une tendance à avoir peur nous-même. Comment cela fonctionne-t-il, comment se fait-il qu'en créant de la peur chez autrui, on développe la tendance d'avoir peur soi-même ?
On expérimente les conséquences d'un acte. Dans une vie passée,
on créé la peur chez des êtres, à présent,
c'est le retour, cette peur nous revient et nous l'expérimenterons. C'est
le fruit de ce que l'on a créé soi-même, le fruit qui est
d'expérimenter ce qui a été expérimenté par
les autres à cause de nous. Il y a un lien véritable entre la
cause et le fruit, la cause, c'était la peur créée, le
résultat, c'est la peur expérimentée.
Question 11 : Pour l'efficacité de la prière de souhait, on a dit qu'il était nécessaire qu'il y ait une base et cette base était l'authenticité, celle des liens préservés, celle de la pratique. Que signifie ici authenticité ?
Authentique veut dire que si on développe la bodhicitta, elle doit être
infaillible. Sur la base de cette bodhicitta que rien ne vient troubler ou ternir,
il va y avoir un pouvoir, une puissance énorme qui pourra être
développée. L'authenticité de l'éthique veut dire
que l'on s'est engagé à respecter certains vœux et qu'on
les respecte effectivement. Cette pureté des vœux leur donne de
la puissance. Si on ne préserve pas les vœux que l'on a pris, comment
espérer que ces vœux soient une base solide, puissante sur laquelle
on puisse développer des souhaits.
Durant la vie du septième Karmapa, le roi du Laddack avait trouvé un jour dans son palais un serpent qui était très long. Ce serpent était impossible à chasser. Le roi consulta des astrologues, des gens versés dans la divination, etc., et on lui expliqua que seule l'activité d'un bodhisattva authentique pourrait chasser ce serpent.
Le Karmapa vivait à ce moment-là en Chine. Un messager fut envoyé auprès de lui pour lui dire ce qui se passait au Laddack. Le Karmapa écrivit une lettre dans laquelle il s'adressait au serpent; elle disait à peu près ceci: "Par le pouvoir de l'authenticité qui provient du fait que je me suis engagé à ne jamais nuire à un seul être, je te demande de sortir du palais". Le messager retourna au Laddack et lut cette lettre au serpent. En entendant ces mots, le serpent sortit du palais. Ceci illustre le pouvoir issu du maintien de l'authenticité d'un engagement.
Question 12 : Il y a des maîtres que l'on considère être dans l'erreur, car ils adhérent à un point de vue discutable ; par exemple dans la lignée kagyupa, les maîtres ayant pris parti du côté erroné, comment peut-on garder une vue pure de ces maîtres ?
Sakya Pandita a donné le conseil suivant : si vous trouvez que votre
lama agit en contradiction avec les paroles du Bouddha, mettez-vous à
distance de ce lama, sans agir d'une manière ou d'une autre, sans le
juger, écartez-vous-en simplement.