Lama Guendune Rinpoché
Cinquième chant
les moyens permettant de pratiquer les deux phases de développement et de perfection de la méditation.
Ce chant expose la signification fondamentale des deux stades de la méditation : la phase de développement et la phase d'accomplissement, ainsi que la manière d'unir les deux. L'explication se développe en deux parties, comme dans le quatrième chant : tout d'abord, ce qu'il faut comprendre (la théorie), et ensuite la façon de méditer.
Il faut comprendre que l'essence de l'esprit de tous les êtres est, de toute origine, l'esprit éveillé. L'esprit est Bouddha depuis toute origine et son essence est la vacuité qui est la nature même du Dharmakaya incréé ; son aspect de Claire Lumière parfaitement pure et totalement inaltérée est le Sambhogakaya ou Corps de perfection de toutes les jouissances ; et l'aspect de l'esprit qui est amour, compassion parfaitement inobstruée et qui s'exprime en formes multiples et variées est simplement le Corps d'émanation ou Nirmanakaya de l'esprit des Bouddhas. Ces trois Corps ne représentent pas trois entités différentes, mais sont en essence une seule et même chose complètement indissociable, union parfaite, co-émergente, non-duelle de ces trois aspects distincts. Ceci est appelé le Corps essentiel. Le fait qu'à travers tous ces aspects cette essence est immuable, inchangeante, représente la notion du Corps de grande félicité. Depuis l'origine, tous ces aspects se trouvent naturellement en nous ; ce sont notre nature propre.
Il faut comprendre également que par la compassion des Bouddhas, par l'influence spirituelle du Lama et par les instructions essentielles du Dharma que l'on reçoit, on peut réaliser cet état, mais on ne le crée pas : cet état n'a pas besoin d'être produit ni créé en tant que tel puisqu'il est réellement comme cela, présent depuis toute origine. Là-dessus, toutes les traditions s'accordent, qu'elles soient liées aux Soûtras ou aux Tantras.
Mais alors, comment se fait-il que nous soyons dans l'errance du samsara ? Il en est ainsi car nous sommes sous l'emprise de l'ignorance dont les voiles nous rendent incapables de voir et de reconnaître notre propre essence. Nous sommes semblables à un homme qui posséderait une cassette pleine d'or mais ne le saurait pas : il pourrait mourir de faim, ignorant qu'il possède un trésor. Nous aussi détenons un trésor, mais nous sommes incapables de le voir et ne le découvrons que par la bienveillance et la bonté du Lama qui nous confère les instructions de reconnaissance. Et même si cet homme sait qu'il a ce trésor chez lui, cela ne suffira pas à supprimer sa faim. Il faudra qu'il se rende dans un magasin, qu'il achète de la nourriture, et ensuite qu'il la prépare et la cuisine pour que sa faim soit réellement apaisée. De même, nous obtenons les instructions de reconnaissance du Lama, mais ce n'est que lorsque nous les mettrons en pratique que tous nos voiles seront dissipés et que nous serons libérés de la confusion. Et alors nous aurons la capacité de reconnaître notre propre esprit comme étant celui d'un Bouddha. Voilà ce que l'on exprime lorsque l'on dit que tous les écrits du Grand Véhicule, les Soûtras et les Tantras, s'accordent à reconnaître que l'esprit est Bouddha.
Cependant, la voie des Soûtras ne donne pas d'instructions permettant de reconnaître que le corps physique lui-même est le Bouddha. Ainsi cette voie est-elle particulièrement longue, et le Bouddha lui-même a dit que la réalisation de l'état d'Eveil par cette voie requiert trois grands kalpas.
Parler de la possibilité d'obtenir l'état de Bouddha en une seule vie et un seul corps signifie que l'on est amené par des moyens profonds à reconnaître son corps comme étant celui de la divinité et de son entourage. Il existe pour cela des pratiques nombreuses et extensives formant les différentes classes du Tantra insurpassable : ainsi les pratiques des divinités telles Demtchok, Sangoua Dupa et Gagyé. En bref, on reconnaît tous les agrégats physico-psychiques du corps comme étant les cinq familles de Bouddhas, les cinq Dhyani Bouddhas ; on reconnaît tous les éléments du corps comme étant les parèdres aspect féminin de ces cinq Bouddhas ; on reconnaît les huit consciences comme étant les huit bodhisattvas, et les huit objets des sens comme étant leurs huit parèdres. Là-dessus, toutes les traditions de Tantras, anciennes et nouvelles, s'accordent. On reconnaît tout particulièrement qu'au niveau du cœur se trouvent les quarante-deux divinités paisibles, que le niveau de la gorge est le lieu de résidence de tous les Vidyadharas, les détenteurs de connaissance, et qu'au niveau du cerveau sont les "buveurs de sang", c'est-à-dire les cinquante-huit formes de divinités courroucées. Où se trouvent ces divinités ? Elles demeurent dans notre corps subtil sous la forme des canaux subtils, des vents subtils et des énergies subtiles.
Il existe une relation entre les canaux d'énergie situés entre le cœur et les yeux. Du fait de cette relation, par la voie et les pratiques du Dzogchen - la Grande Perfection - on arrive à faire s'élever dans l'espace des grains principiels et des arcs-en-ciel. Au moment de la mort, les divinités qui étaient dans le corps sont éjectées et apparaissent dans l'espace, qu'elles occupent complètement et dont elles sont l'apparence. Ces formes d'énergie pures et subtiles emplissent tout le champ d'expérience qui s'ouvre alors à l'inconscient ; elles apparaissent sous les formes de ces divinités ou de ces grains principiels de lumière, identiques à ceux que l'on pratiquait pendant la méditation, et que l'on peut donc reconnaître à ce moment précis.
Si, lorsqu'apparaissent ces divinités, on ne les reconnaît pas, si on ne les a pas pratiquées, on les prendra pour quelque chose d'extérieur et on les verra comme les émissaires du Seigneur de la mort ; on éprouvera alors une grande peur jusqu'au moment où, la terreur devenant insupportable, on perdra connaissance et on chutera dans les états inférieurs. Prenons l'exemple d'un voyageur qui a peur de rencontrer sur son chemin des ennemis qui le dévaliseraient ; dès qu'il verra quelqu'un, il se demandera : "ne s'agit-il pas d'un ennemi ?" Aussitôt que cette pensée sera dans son esprit, il cherchera à fuir et, dans sa fuite, se croira poursuivi par des ennemis réels ou imaginaires et sera alors complètement dominé par la peur. Par contre, s'il reconnaît comme des connaissances ceux qui se manifestent, toute peur disparaîtra en lui pour laisser place à la joie. Pareillement, méditer de façon répétée sur le corps des yidams, apprendre à les connaître, imprégner son esprit de leur apparence nous permettra de les reconnaître comme de vieilles connaissances quand elles apparaîtront à la fin de ce corps physique, et nous éprouverons de la joie à les voir. Du fait de cette reconnaissance et de cette joie, elles nous conduiront vers les Terres Pures. C'est maintenant qu'il faut apprendre à méditer sur ces formes, jusqu'à ce qu'elles nous soient complètement unies.
L'expérience du bardo se déroule selon ce processus. Quand les agrégats physiques et mentaux du corps se dissolvent dans la mort, s'élève la forme pure de l'esprit et de sa manifestation à travers ces formes pures, apparences des divinités qui emplissent l'espace et qui, par leur taille, par la lumière qui émane d'elles, par les sons qu'elles produisent, sont insupportables à la conscience qui leur est confrontée, si elle ne les connaît pas pour ce qu'elles sont. Elles inspirent alors la terreur car elles sont perçues comme des manifestations extérieures hostiles. Quand on sait que ces formes ne sont pas autre chose que l'aspect purifié du corps et de l'esprit, on les reconnaît comme telles car elles nous sont familières. Au lieu d'avoir peur, on voit en ces formes l'esprit pur et on peut alors prendre refuge en elles, les prier comme le corps du Lama et ainsi être libéré de toutes les peurs.
Pour se familiariser avec cela dès maintenant, on fait des pratiques spéciales dans lesquelles on regarde des sphères lumineuses. Bien que l'argent se trouve déjà dans la pierre, si on ne la fait pas fondre et si on ne travaille pas le métal ainsi obtenu, jamais l'argent n'apparaîtra. De la même manière, savoir que notre corps est la demeure du mandala des divinités ne suffit pas : il faut le réaliser par la méditation. On peut savoir que le beurre est potentiellement présent dans le lait, si on ne transforme pas le lait, le beurre n'apparaîtra jamais. On peut savoir que son propre esprit est le parfait Bouddha, sans la méditation on ne réalisera jamais cet état. Une fois que l'on sait cela, il faut donc mettre en pratique cette connaissance et s'appliquer à méditer.
Il existe beaucoup de divinités de méditation, mais celle qui est essentielle et représente en quelque sorte la base de toutes les autres est le Noble Tchenrézi. Tchenrézi exprime la compassion ; au Tibet dont il était le protecteur, il est devenu la source de multiples noms de lieux. On peut donc ramener toutes les méditations à celle de Tchenrézi. En particulier, il existe de nombreuses explications concernant la phase de développement de la méditation, certaines très élaborées et d'autres plus réduites, et de nombreuses manières de pratiquer la phase de résorption ou d'accomplissement de la méditation, et celles qui sont liées à la pratique de Tchenrézi sont particulièrement efficaces car aisées à comprendre et à pratiquer.
En ce qui concerne la phase de développement de la méditation de Tchenrézi, on imagine son propre corps sous la forme du corps du Grand Compatissant : la divinité est de couleur blanche, elle a un visage et quatre bras. On la médite exactement comme elle est décrite dans le texte de la pratique. Après cette méditation de base, nous pensons qu'au niveau de notre cœur - nous sommes sous la forme de la divinité - existe une sphère de lumière formant comme une tente transparente avec, en son centre, un lotus blanc à six pétales : dans le cœur de la fleur se trouve la syllabe-germe Hri et sur chaque pétale est inscrite l'une des six syllabes du mantra de Tchenrézi. On établit son esprit sur cette visualisation jusqu'à voir très précisément les couleurs, les syllabes et leur luminosité. La syllabe-germe Hri est immobile, tandis que les six syllabes du mantra sur les pétales tournent dans le sens des aiguilles d'une montre. De ces syllabes qui tournent, on imagine qu'émanent des rayonnements de lumière qui, sortant du corps, irradient dans tout l'espace, dirigent leur offrande insurpassable vers les Bouddhas et les bodhisattvas des dix directions et leur font la requête de déployer leur activité compassionnée. Cette activité se manifeste sous la forme de multiples formes de Tchenrézi qui, telles des gouttes de pluie, viennent se fondre en nous. On imagine ensuite que des rayons de lumière émanent à nouveau des six syllabes du mantra dans notre cœur - nous sommes toujours sous la forme de Tchenrézi - et se dirigent cette fois-ci vers les êtres des six classes d'existence, les purifiant ainsi de leurs négativités et les débarrassant de leurs voiles. Ils apparaissent à leur tour sous la forme du Grand Compatissant et se mettent à réciter les syllabes du mantra dont la vibration forme un bourdonnement qui emplit tout l'espace. On imagine également que la puissance des rayonnements lumineux transforme le monde extérieur en la forme pure de la Terre de Tchenrézi, Déouatchène, la Terre de la Grande Félicité.
Nous ramenons alors notre esprit sur la syllabe Hri dans notre cœur, qui va servir de point de focalisation pour notre méditation. Nous tenons le plus longtemps possible notre esprit sur la contemplation de cette syllabe, sans nous laisser distraire par aucune autre formation mentale. Cette méditation représente l'union des deux stades de la méditation - le stade de développement et le stade de perfection - et correspond à une forme de la méditation de Chiné : Chiné avec support conceptuel.
Ensuite, on se tourne vers l'esprit qui observe cette syllabe Hri et par la contemplation de l'esprit dans sa clarté, la méditation fond dans l'espace sans référence, dans la vacuité. Dans cet état de l'esprit, il n'y a plus d'objet de méditation : cette essence de l'esprit est dépourvue de toute couleur et de toute substantialité. Il n'y a plus, à ce moment-là, de notion d'un corps extérieur et d'une conscience intérieure, comme il n'y a plus aucune notion de direction ou d'un quelconque point de référence spatial. Nous sommes dans l'état où l'esprit est connu comme ne provenant de nulle part, ne demeurant en aucun lieu ni aucune durée, ne se dirigeant nulle part. Dans cette méditation, l'esprit est vu comme étant vacuité et ouverture, espace connaissant et clair. Bien que rien ne puisse être défini en tant que tel, il y a une conscience extrême ; bien qu'il n'y ait rien qui soit unicité ou identité, la variété des formes apparaît ; bien qu'il n'y ait rien de distinct ou de séparé, toutes ces formes se manifestent comme étant une seule essence.
Mais, alors même que l'esprit est vu et connu pour ce qu'il est, il est impossible de rendre compte de cette expérience qui est ineffable. On peut parler de l'esprit de multiples manières : même si l'on en parle selon tous les points de vue, on n'arrivera jamais à circonscrire ce qu'il est. On peut rendre compte de l'esprit par de multiples noms, pour exprimer sa nature et le définir comme conscience de base, mais on ne peut le réduire à aucun de ces noms. La seule chose que l'on puisse dire par exemple est celle-ci : l'esprit est la racine de toute la manifestation du samsara et du nirvana. L'esprit est la base sur laquelle s'élève tout ce qui apparaît, que cela appartienne au monde conditionné ou à ce qui le transcende : c'est l'esprit qui souhaite et fait obtenir l'état de Bouddha, comme c'est l'esprit qui fait chuter dans les états inférieurs ; il est celui qui crée toutes les manifestations du bardo et qui produit l'errance du bardo ; il est ce qui distingue entre le bon et le mauvais ; il est à l'origine de toutes les formes de haine, de colère, de rivalité et d'attachement : il existe un esprit attaché, un esprit en colère, un esprit qui désire, etc. Apparaissent également toutes les autres formes, celles de la foi, de la vision pure : l'amour, la compassion ; toutes les expériences, les réalisations, les qualités qui s'élèvent sont encore productions de l'esprit. Même la notion d'un chemin à parcourir permettant d'obtenir ces qualités et ces réalisations naît de l'esprit. Tout ce qui est produit l'est par l'esprit ; c'est la nature même de l'esprit de créer toute chose.
La saisie égoïste est la racine de ce qui nous lie à nous-mêmes et donc à tout ce que nous expérimentons ; toutes les productions de l'esprit ne sont que les ramifications de cette saisie égoïste. En particulier, nous assimilons notre esprit et notre existence à cette vie que nous connaissons au travers des organes sensoriels, et tout ce que nous expérimentons est ainsi obstrué et limité par les perceptions sensorielles liées à la saisie égoïste. Si nous voulons réaliser le sens ultime de l'esprit, au-delà de ces limitations sensorielles et de ces concepts mentaux d'existence individuelle, il est nécessaire de méditer.
Si on reconnaît la saisie égoïste et que l'on s'en débarrasse,
tout ce qui dépend d'elle - les émotions, le karma, etc. - se
trouve automatiquement purifié. Si on ne la coupe pas à la racine,
les émotions perturbatrices et ce qui en découle continueront
de s'élever, comme une graine dans la terre donnera naissance en été
à mille et une fleurs ; par contre, si l'on ne met aucune graine en terre,
rien ne s'élèvera l'été venu. Toutes les pratiques
visent à réduire, maîtriser et vaincre complètement
cette saisie égoïste, et le cœur de ces pratiques est l'esprit
de l'Eveil : il n'existe pas de pratique plus essentielle. Dans la pratique
de l'esprit de l'Eveil, on doit méditer sans cesse sur l'échange
de soi-même avec les autres car la méditation est le remède
à la saisie de l'ego cherchant toujours à se protéger.
Lorsque l'on réalise la vanité de cette saisie et l'absence de
réalité de l'ego, on peut passer au-delà de toutes les
souffrances et de toutes les joies qui affectent ordinairement la personne liée
à cette représentation.
Que l'on écoute les enseignements, que l'on réfléchisse sur leur sens ou qu'on les mette en pratique par la méditation, on commence toujours par faire naître en soi la motivation juste, l'attitude pure qui souhaite accomplir par ces activités un bienfait pour tous les êtres de tous les mondes. Une fois donné naissance à cette motivation, on s'engage dans la pratique ; on est alors certain qu'elle sera cause directe de l'Eveil. En effet, la réalisation des enseignements reçus dépend uniquement du souhait d'accomplir à travers eux un bienfait : cela est l'essence même de tous les enseignements.
Tout dépend donc de cette pensée initiale et c'est elle qui va faire la distinction entre attitude d'esprit positive et attitude impropre, entre action vertueuse et non-vertueuse. Ce que l'on entreprendra en le basant sur une pensée altruiste sera une action vertueuse, et tout ce qui sera basé sur une attitude d'esprit impropre sera une action non-vertueuse, erronée. Le Bouddha a dit : "de la pensée pure naissent des Terres et des Chemins purs, une pensée impure engendre des Terres et des Chemins souillés." Une pensée impure est une attitude d'esprit centrée sur soi-même, ramenant donc à son propre intérêt tout ce qui est accompli. Inversement, une pensée pure est une attitude d'esprit abandonnant toute volonté de nuire aux autres ou d'accomplir quelque chose pour soi-même au détriment des autres, tendant au contraire à créer quelque chose qui leur soit bénéfique. Et une action pure est la mise en œuvre de cette volonté au niveau du corps, de la parole et de l'esprit.
Tout ce que nous expérimentons dans le monde dépend de cette attitude d'esprit. Toutes les souffrances, les maladies et les circonstances adverses rencontrées dans notre existence ne sont que le fruit d'une activité non-vertueuse antérieure. Toutes les joies et les circonstances favorables que nous rencontrons ne sont pas autre chose que le mûrissement d'une activité antérieure positive. Le fruit des actions positives, négatives, mûrit et chacun de nous l'expérimente par lui- même : ce fruit est produit et sera subi par celui qui en est l'auteur. Dans toutes les formes d'existence, chaque être en tant que tel cherche le bonheur et essaie d'en produire les causes ; chaque être souhaite être séparé de la souffrance et essaie de se débarrasser de toutes celles qui apparaissent ou qui pourraient apparaître. Dans cette recherche, les êtres sont incapables de réaliser ce à quoi ils aspirent ; il leur est impossible, comme il nous est impossible, de produire le bonheur de façon forcée et d'empêcher la souffrance d'apparaître. Chacun est obligé de reconnaître qu'il ne dispose d'aucun moyen d'action, d'aucune liberté pour créer ces causes à volonté. Pourquoi ? Parce que la souffrance et toutes les difficultés rencontrées, même si elles ne sont pas souhaitées, sont le produit de l'activité karmique antérieure, et nous ne pouvons empêcher ce fruit de mûrir et d'être expérimenté.
Le Bouddha a exprimé cette loi de cause à effet en disant : "Toute notre activité antérieure est maintenant réunie dans notre existence présente, dans la vie et les conditions d'existence que nous connaissons, et toute notre expérience future est déjà potentiellement présente dans la façon dont nous agissons maintenant." Ainsi, pour connaître la somme des activités bénéfiques ou impropres commises dans les existences antérieures, regardons notre condition présente, voyons la somme de bonheurs ou de souffrances que nous expérimentons dans cette existence. Et si nous voulons savoir ce qu'il en sera du bonheur ou de la souffrance que nous aurons à endurer dans l'avenir, il suffit d'examiner quel genre d'activité ; vertueuse ou impropre, nous accomplissons maintenant. Nous disposons en cette existence du libre-arbitre pour choisir notre condition future, nous pouvons choisir de pratiquer ce qui est bénéfique, de nous élever et de connaître des conditions bienheureuses, comme nous pouvons choisir de façon impropre et négative de descendre et de dégénérer dans toujours plus de souffrance. Quand on comprend qu'il n'existe que ces deux directions sur le chemin, on décide d'employer toute l'activité du corps, de la parole et de l'esprit à l'accomplissement de la vertu afin de créer des conditions d'existence supérieure. Nous avons eu l'opportunité d'obtenir une existence humaine et si nous ne l'utilisons pas pour la pratique de la vertu, n'étant pas certains de pouvoir en obtenir une autre dans l'avenir, nous aurons peut-être gaspillé cette précieuse opportunité. Choisir n'importe quelle direction en suivant uniquement son bon vouloir, c'est créer toute une suite d'actions impropres, et s'enfoncer dans cette négativité, c'est produire toujours davantage de causes de souffrance qui finiront par mûrir dans les états infortunés d'existence. Plus on agira en ce sens, plus on risquera de se trouver indéfiniment lié au samsara.
Les états infortunés sont connus pour la souffrance qu'on y expérimente ; il n'y existe pratiquement pas de conditions de bonheur, le seul type d'expérience que l'on y rencontre est une souffrance extrêmement intense d'une durée considérable et les possibilités de créer quelque chose de positif dans ces états sont quasiment inexistantes. C'est la raison pour laquelle, si nous voulons jouir de conditions favorables, il faut maintenant et sans délai pratiquer le Dharma. On dit que dans ces existences inférieures "il n'y a même pas un cheveu de bonheur", car les êtres qui expérimentent ces états sont des êtres dont l'esprit était auparavant presque uniquement occupé à créer une forme d'activité erronée qui mûrit maintenant dans toutes sortes de souffrances. Ainsi la somme de bonheur et de souffrance que connaît chaque être est-elle proportionnelle à la somme d'actions positives et négatives qu'il a accomplies.
L'expérience humaine et le corps humain sont particulièrement précieux. C'est dans l'existence humaine que l'on obtient les moyens de fermer complètement et définitivement toutes les portes conduisant aux états inférieurs d'existence et que l'on peut s'engager vraiment sur le chemin de l'Eveil : si l'on produit les causes pour l'obtention de cet Eveil, on est sûr de toujours trouver, dans la succession de ses existences, ce qui est nécessaire pour pratiquer.
La racine de toutes les formes de souffrance et d'insatisfaction est l'attachement à la représentation d'un soi existant de façon distincte et autonome, et le but de toutes les pratiques associées au Dharma est de mettre un terme à cette saisie égoïste. Tel est l'unique sens de toutes les méditations. Les expériences et tous les phénomènes sont relatifs à cette saisie égoïste ; c'est la raison pour laquelle il faut concentrer sans distraction sa pratique sur la reconnaissance de la vraie nature de l'esprit, au-delà des formes apparentes et duelles, en particulier en se débarrassant de tout espoir d'obtenir quelque chose de positif ou de toute peur de ce qui est négatif. On doit se tenir à l'écart de ces deux extrêmes, comme on doit abandonner toute considération quant à l'existence ou à la non-existence, à la réalité ou à l'irréalité des choses. Quel que soit l'état de l'esprit, qu'il soit calme ou agité, clair ou opaque, quoi qu'il surgisse dans l'esprit pendant la méditation, le processus consiste simplement à voir distinctement l'essence de tout ce qui s'élève dans l'esprit et à reconnaître la nature fondamentale de cet esprit à travers ses différents états. Dans le moment où l'on médite, on devra s'efforcer d'agir ainsi, de demeurer simplement dans l'état de l'esprit, ce qui signifie que l'on ne cherchera pas à rejeter une chose qui nous semble désagréable ou que l'on ne désire pas voir, que l'on ne cherchera pas quelque chose en dehors de l'esprit dans l'espace extérieur, que l'on ne cherchera pas à s'en aller de la dimension de l'esprit que l'on expérimente, mais que, quoi qu'il apparaisse, on posera simplement la conscience sur cet état et on essaiera de reconnaître en l'état même de l'esprit la conscience primordiale ; dans la multiplicité des apparences ou des états de l'esprit, on essaiera de voir l'essence unique. L'esprit peut être calme, il peut être agité, et il a conscience de ces différents états ; ces trois aspects ne sont pas trois esprits différents, ils sont un seul esprit dans ses différents "moments" ; on ne peut donc pas juger un état de l'esprit comme étant "bon" par rapport à un autre qui serait "mauvais". La méditation consiste à demeurer dans l'essence de l'esprit à travers ses différentes manifestations, de façon immuable, sans essayer de créer un esprit - par exemple, un esprit "bon" par rapport à un esprit "mauvais". Les idées et les pensées qui surgissent dans l'esprit ne sont ni gênantes ni mauvaises en tant que telles : elles sont simplement l'esprit et doivent être reconnues comme telles.
Le Dharmakaya n'est pas limité : il n'a ni origine ni fin ; on ne peut le créer ou le rejeter. Le Dharmakaya est l'essence de l'esprit qui est sans origine, qui est clarté et spontanéité. L'essence de l'esprit n'est donc pas quelque chose que l'on peut produire artificiellement. Ce n'est que lorsqu'elle s'élève d'elle-même dans sa dimension spontanée et claire qu'elle peut être perçue. Quand on a compris cela, on doit comprendre également qu'il n'est pas nécessaire, dans la méditation, d'essayer de faire quelque chose, de fabriquer une expérience de méditation ou de créer artificiellement un esprit : il s'agit seulement de laisser reposer l'esprit dans son état de nature.
On peut reconnaître dans les différents états de l'esprit les trois Corps des Bouddhas. Quand l'esprit est stable et calme, cet état peut être considéré comme le Dharmakaya ; lorsque l'esprit est en mouvement, quand des pensées s'élèvent, cet état peut être regardé comme le Nirmanakaya ; et l'étendue de la conscience consciente de cela est reconnue comme le Sambhogakaya. Ces trois aspects sont parfaitement indissociés en essence. Les différents états de l'esprit ne sont pas antinomiques ; l'esprit calme et l'esprit agité ne sont pas deux esprits, il n'y en a pas un bon et l'autre mauvais. On doit s'empêcher d'emprisonner l'esprit dans des représentations mentales et, au contraire, garder de tout ce qui s'élève dans l'esprit, l'essence. On regarde directement l'essence de l'esprit et on voit qu'à travers les différents aspects rien ne peut être vu, connu ou établi en tant que tel. Cette reconnaissance est la perception de la vacuité de l'esprit.
Ainsi, lorsque l'on pratique la méditation, il faut se débarrasser des attitudes consistant à penser que, du fait que l'on est calme et que l'esprit comporte peu ou pas de pensées, la méditation est bonne, car on développe ainsi un espoir : celui d'avoir une méditation qui ait ces caractéristiques ou, quand on la connaît, celui qu'elle va durer. Si une pensée s'élève et vient troubler ce bel état de calme, on se dit alors qu'on a perdu la qualité de la méditation, qu'on est maintenant dans une mauvaise méditation, et on entretient la peur de voir des pensées s'élever lorsqu'on médite. Cette peur représente la pensée conceptuelle en tant que telle. C'est ce qu'il faut éviter. Quel que soit l'état de l'esprit, il ne faut pas le juger, mais au contraire poser sa conscience sur l'essence même de ce qui apparaît. Lorsque l'on pose l'esprit sur l'essence de l'état de l'esprit, qu'il soit calme ou en mouvement, rien ne peut être reconnu comme étant l'esprit ; et c'est ce moment où l'on ne voit rien qui soit caractéristique de l'esprit, qui est la véritable reconnaissance de la vacuité de l'esprit. Une fois la conscience amenée à cette reconnaissance, il suffit de la laisser dans cet état, et lorsque d'autres pensées s'élèvent, elles sont automatiquement reconnues dans leur essence vide. De cette manière, on peut utiliser toutes les formes, tous les moments et les états de l'esprit pour les amener au chemin et à travers eux reconnaître l'essence. Il n'est donc pas nécessaire de bloquer l'esprit ou le mouvement des pensées, comme il n'est pas nécessaire de chercher ou de produire quelque chose dans la méditation. Tout ce qui s'élève dans l'esprit s'élève de lui-même et se libère en lui-même.
Actuellement, nous rencontrons souvent des difficultés dans la méditation, en relation avec le corps et avec l'esprit : la méditation nous amène à un état de fatigue physique ou mentale.
Pourquoi ?
Parce que nous sommes toujours en train de penser et de nous dire : "ceci est la méditation", "ceci n'est pas la méditation", nous oscillons perpétuellement entre ces deux extrêmes de l'espoir et de la peur, l'espoir d'une bonne méditation, la peur d'une mauvaise méditation. Tant que nous sommes dans cette dualité, nous essayons de maintenir un état de calme mental, de rejeter le mouvement de l'esprit, de bloquer les pensées, et nous n'y parvenons pas. C'est à cause de cette recherche et de cette insatisfaction constantes que la méditation nous amène à la fatigue. Nous sommes dans cet état car nous n'arrivons pas à voir réellement l'esprit tel qu'il est ; si nous pouvions voir l'essence de l'esprit, celui-ci se libérerait de ses liens car nous comprendrions alors qu'il n'y a rien à produire. Il ne faut pas essayer de rechercher un état de calme, il ne faut pas non plus essayer de bloquer le processus des pensées.
Quelle est donc la façon juste de pratiquer la méditation ?
Il faut demeurer dans un état d'esprit sans attachement et sans saisie par rapport à tout ce qui apparaît dans le champ de l'expérience, à tout ce que l'on perçoit par le biais des sens. Méditer ne consiste pas à reconnaître quelque chose de spécifique dans l'expérience - comme d'essayer de voir des couleurs ou de découvrir une dimension bleue, blanche ou verte à l'expérience - car cette reconnaissance est une saisie mentale, une fixation de l'esprit. Le but de la méditation est justement de se libérer de ces saisies mentales. Dans la méditation, on doit simplement considérer ces trois aspects de l'esprit - l'esprit calme, l'esprit avec des pensées et l'esprit conscient de ses différents états - comme les trois Corps des Bouddhas, qu'il ne faut pas voir comme des entités distinctes, mais comme étant en essence le Corps essentiel indifférencié de ses différents aspects. On doit donc laisser l'esprit s'exprimer librement dans toutes ses formes et reconnaître en chacune l'aspect essentiel. Tant que l'on juge la méditation et que l'on crée des catégories mentales, de forme, de couleur, de substance, d'existence, de non-existence, etc., on s'interdit de reconnaître l'esprit ; ce n'est que lorsqu'on laisse l'esprit reposer dans son état de nature que sa véritable essence peut s'élever spontanément.
Cette méditation est la méditation de base pour les débutants. Un débutant apprend à voir l'essence dans les différents états de l'esprit, alors que le méditant accompli est celui dont l'esprit est toujours lié à cette essence. Lorsque l'on commence à pratiquer la méditation, il est préférable de faire des sessions courtes et nombreuses, de s'adonner souvent à la méditation mais pour des périodes brèves. On essaie pendant ces sessions de reconnaître tous les aspects de l'esprit et de rester dans l'essence de la conscience. Evidemment, au début, la capacité à rester dans cette essence est extrêmement limitée. Si on la développe progressivement par l'entraînement, on devient capable de méditer pendant des périodes de plus en plus longues, avec la même qualité de méditation.
Il faut commencer par de courtes sessions de méditation parce qu'au départ on développera toujours une représentation mentale et on dépensera beaucoup d'énergie dans sa méditation au niveau du corps, de la parole et de l'esprit ; cette volonté de recherche provoquera fatigue et souffrance si l'on pratique trop longtemps. Il faut donc apprendre à détendre son corps, sa parole et son esprit, et il devient alors possible de prolonger les sessions.
Tel est donc le cinquième chant des Instructions sans ornement.
Sixième Chant
"De nos jours, on rencontre beaucoup de grands enseignants qui ont très peu étudié ; on rencontre également beaucoup de personnes qui font étalage de toutes sortes de connaissances, alors qu'elles n'en ont qu'une compréhension limitée ; il existe encore de nombreux individus qui se complaisent dans toutes les expériences liées à l'apparence et aux plaisirs sensoriels, et qui n'ont jamais reconnu l'essence de l'impermanence et de la mort ; il existe enfin des êtres qui ont la connaissance et la laissent en l'état."
Certains donc, bien qu'ayant reçu nombre d'enseignements et d'explications, ne les mettent jamais en pratique et en arrivent ainsi à détruire le potentiel de cette connaissance. Ne pas mettre les enseignements en pratique, en particulier dans son comportement en s'appliquant à éviter les manières d'agir négatives, c'est courir le risque de demeurer ordinaire et de mourir sans s'être transformé ; tous les enseignements reçus doivent être utilisés comme support pour se débarrasser de ses négativités. Il faut surtout méditer sur ce qui détourne l'esprit de l'attachement au cycle des existences. Cet esprit de renonciation constitue la base ou les jambes de la méditation, la dévotion en étant la tête. Il est dit que pour parvenir à l'Eveil, il faut les deux - la tête et les jambes.
Connaître le fil de la voie et ne pas la pratiquer ne mène nulle part. Cela équivaut à savoir que le Jowo est une statue qui se trouve à Lhassa ou qu'il existe de nombreux maîtres spirituels aptes à nous aider à parcourir cette voie, sans jamais pouvoir les rencontrer.
On distingue trois degrés de capacité chez les pratiquants : le degré supérieur, le degré intermédiaire et le degré inférieur. Le pratiquant supérieur n'a pas besoin d'abandonner l'activité mondaine : il peut méditer en vivant dans le monde. Il n'est pas nécessaire qu'il se sépare des objets des sens car il a la capacité de les intégrer au chemin de l'Eveil. Le roi Indra Bodhi est un exemple de pratiquant supérieur.
Pour le pratiquant intermédiaire, il est nécessaire de renoncer à la plupart des activités mondaines ; ce pratiquant prend donc les voeux associés à cette condition et pratique en ne conservant d'activité mondaine que celle qui lui permet de pourvoir à ses besoins vitaux (nourriture, vêtements, etc.). Dans cette catégorie de pratiquants, entrent la plupart des Accomplis, des érudits et des lamas de l'Inde et du Tibet.
Le pratiquant inférieur ne sait pas distinguer entre les deux formes d'activité et, pour lui, les nécessités de retraite sont encore plus importantes. Le pratiquant inférieur ne peut mener de front pratique du Dharma et pratique dans le monde ; il lui est donc nécessaire d'abandonner tout intérêt pour l'activité mondaine, pour les biens, la nourriture, les vêtements, etc., et de se consacrer uniquement à la méditation. On rencontre des exemples de ce type de pratiquants dans les biographies de Milarépa ou de Gueutsangpa.
Tous les pratiquants de ces trois catégories, à partir du moment où ils s'appliquent continûment à la méditation et ne dévient pas de leur pratique, ont vu s'élever expériences et réalisations.
S'il existe différents types de pratiquants, il existe également différentes façons pour la pratique de se développer. Il est dit que, du moment qu'un être humain est pourvu de toutes ses capacités physiques et mentales, sa pratique peut progresser de diverses manières : en effet, elle ne se développe pas de la même façon chez l'un ou chez l'autre. Chez certains, parce qu'ils se sont purifiés, expériences et réalisations s'élèvent immédiatement. Chez d'autres, ces expériences s'élèvent à certains moments et à d'autres moments ne s'élèvent pas ; il faut donc recourir à des méthodes particulières. Pour d'autres encore, la purification se fait très progressivement et régulièrement, et les différentes expériences sont alors connues l'une après l'autre.
Pour expliquer les différentes expériences rencontrées au cours de la méditation, Tchagmé Rinpoché a choisi l'explication progressive.
La première expérience consiste à reconnaître que l'esprit, dans son aspect instantané, ne peut demeurer en tant que tel, qu'il ne peut être saisi comme quelque chose et qu'il est impossible également de le rejeter. Dans cette première expérience de la méditation, on peut par moments - bien que l'esprit soit agité et sans que l'on ait une conscience spécifique de la méditation - reconnaître l'esprit dans cette conscience instantanée ; par contre, à d'autres moments, on ne le peut pas et l'esprit reste complètement insaisissable. Pour stabiliser l'expérience, on insiste à ce point sur la position du corps : la posture doit être parfaite et on doit en observer tous les points afin de parvenir à un état de grande détente physique et mentale. Cette détente obtenue, on "pointe" alors la conscience directement sur tout ce qui s'élève dans l'esprit. Dès que l'on commence à poser ainsi la conscience, la capacité de méditer se développe et une petite stabilité mentale apparaît.
L'aptitude à reconnaître ces deux états de l'esprit - l'état au repos et l'état d'agitation - est le propos de la méditation de Chiné, la méditation de la pacification mentale. L'aptitude, ensuite, à voir directement à travers les différents états de l'esprit, l'essence de l'esprit comme étant vacuité est le propos de la méditation de Lhaktong, la méditation de la vision profonde. Cette méditation permet de reconnaître l'esprit - qu'il soit au repos ou en mouvement - comme étant vide en son essence. On reconnaît ainsi l'inséparabilité des différents moments de l'esprit dans leur union fondamentale. Cette réalisation est la compréhension de l'union des différents aspects dans l'essence qui est le Dharmakaya.
Quel que soit ce qui est reconnu au moment de la méditation proprement dite, cela peut prendre différents aspects. A certains moments, l'esprit est parfaitement clair et posé et reste très calme ; on a alors tendance à développer l'idée que "ceci est la bonne expérience, la bonne méditation". On va aimer cet état et s'y attacher. A d'autres moments par contre, l'esprit ne peut pas se stabiliser et est comme balayé par le vent, toujours en mouvement et emporté dans toutes les directions.
N'arrivant pas à reconnaître quoi que ce soit dans toute cette agitation, on a l'impression de sombrer dans la torpeur et l'obscurité mentale. Insatisfait de la méditation, on va détester cet état.
Il faut comprendre que la représentation mentale que l'on fait de ces différents états de l'esprit n'est qu'un concept et qu'il faut simplement reconnaître dans tout ce qui s'élève l'essence véritable. On essaye donc de voir dans son essence toute pensée qui s'élève. Cela consiste à comprendre que cette pensée ne provient de nulle part, ne se dirige nulle part et ne demeure nulle part dans le moment où on la regarde. Quand on cherche les pensées, on ne parvient pas à les voir ; elles sont vacuité. Quand on coupe un morceau de bambou, on s'aperçoit qu'à l'intérieur il est complètement vide ; on sait ainsi que tous les bambous, malgré leur apparence substantielle extérieure, sont vides à l'intérieur. De la même manière, toutes les pensées qui s'élèvent, quelles qu'elles soient, sont en essence vides et doivent être réalisées comme telles. Il n'y a pas lieu de préférer l'esprit lorsqu'il est paisible ou d'être insatisfait parce qu'il est agité et rempli de pensées. Il faut reconnaître l'essence de ces deux états comme étant l'esprit lui-même, de même qu'il n'existe aucune différence entre l'eau de l'océan et les vagues qui apparaissent à sa surface : il n'y a aucune différence de nature entre les vagues et l'océan, il n'y a donc aucune contradiction entre les deux et il n'est pas nécessaire de préférer l'un à l'autre. Les pensées sont semblables à des vagues qui s'élèvent de l'esprit et retombent dans l'esprit.
L'esprit paisible et l'esprit agité ne sont pas deux esprits ; ils sont identiques. Lorsque l'esprit est fortement agité et perturbé par beaucoup de pensées grossières, il faut détendre le corps et l'esprit pour relâcher la tension. Au contraire, lorsque l'esprit est envahi par la torpeur et qu'il manque de clarté et de lucidité, il faut raviver la méditation et donc identifier l'esprit à l'espace, regarder le ciel. De cette manière, on amène l'esprit à être moins agité et on peut alors demeurer au cœur même de l'espace qui s'ouvre dans l'esprit, au cœur de cette conscience claire. A certains moments, on connaîtra cet aspect de conscience et de clarté de l'esprit ; à d'autres moments, même si l'esprit est agité, on aura la capacité de l'amener très vite à demeurer dans cette relative pacification.
Développer un attachement à cet état de stabilité mentale, attendre qu'il se produise dans la méditation, est le signe que l'on est encore lié à la représentation de l'esprit en termes de stabilité ou de calme. Cela provient de ce que l'on effectue une saisie : on a encore une représentation de la méditation et on souhaite quelque part être dans un état d'esprit calme et pacifié. On essaye donc de produire ce calme et on rejette les pensées que l'on juge étrangères ou on essaye de tenir l'esprit dans un état de repos forcé. Mais il est impossible, malgré tous nos efforts, de produire cet état de calme puisque nous sommes toujours dans un processus de recherche et d'attente. Tant qu'est présente cette recherche, il y a un défaut dans la méditation et on ne connaît pas le calme véritable. Pour y parvenir, il faut détendre et laisser reposer le corps et l'esprit jusqu'à ce qu'ils s'établissent d'eux-mêmes dans cette dimension de la reconnaissance de la clarté de toutes les manifestations liées à l'esprit.
C'est en détendant le corps et l'esprit que l'on amène la pratique à son état véritable et qu'il est possible de la garder ainsi. Dans l'expérience véritable, l'esprit est extrêmement clair et profond, limpide et lucide et, en même temps, ouvert et sans limite. Rien ne fait alors obstacle à l'esprit, tout comme les vagues ne gênent pas l'océan. De nombreuses pensées peuvent s'élever, cela ne provoque aucune gêne dans la méditation et on n'attend pas qu'apparaisse tel ou tel état, comme on n'est pas affecté si tel état (l'état de pacification, par exemple) n'apparaît pas.
Toutes les formes de méditation se développent donc de la manière suivante : parvenu à ce stade d'expérience, on aura beau parfois être dans la posture physique correcte, la reconnaissance de cette stabilité mentale ne sera pas obtenue et il sera extrêmement difficile de produire l'expérience ; à d'autres moments par contre, sans que l'on soit en train de méditer, l'expérience s'élèvera d'elle-même. On ne possède pas vraiment à ce stade le contrôle de l'expérience.
Progressivement, le corps et l'esprit vont se défaire de leurs liens et s'établir dans un état de plus en plus heureux et satisfait. On devient alors capable de rester continûment dans le cœur et la luminosité de cette expérience, quoi que l'on fasse. Cette capacité à maintenir l'expérience se déploie dans l'activité ordinaire, sans que plus aucune forme de cette activité ne devienne gênante ni n'influe sur l'état de méditation. On connaît les différents jalons qui marquent la progression de cette méditation, les signes de joie et de chaleur associés à l'expérience, et celle-ci peut même se poursuivre dans les rêves.
A partir de là, va surgir la pensée que l'on est devenu extrêmement habile dans la méditation : on va se croire un méditant accompli. Il faut se méfier de ce genre d'interprétation et la voir comme le début d'un grand attachement mental à l'expérience même de la méditation. Etant donné que l'expérience est agréable, qu'il s'agit d'un état clair, heureux et léger, on développe une forte saisie mentale à son égard. Lorsque c'est le cas, il faut savoir couper court à l'attachement en regardant directement l'essence de l'expérience, en fixant la conscience sur l'essence de ce qui apparaît. L'expérience va ainsi se dissoudre d'elle-même et, avec elle, l'attachement. Il s'agit de comprendre que l'apparence qui s'élève - l'expérience de félicité - et l'essence de cette expérience - la vacuité - sont parfaitement indissociables ; par nature, le Mahamoudra est cette union indissociable de la félicité et de la vacuité.
Si l'on demeure attaché à cette forme d'expérience, et donc lié au bonheur et au bien-être dans la méditation, on crée les causes d'une renaissance comme dieu dans la sphère du désir.
Il existe un autre type de méditants qui développent une autre "vision" de la méditation et saisissent les pensées comme étant des ennemies : ils pensent que l'état juste de la méditation est celui dont on a chassé toutes les pensées. Cette vue liée à l'extrême de la vacuité et à la non-existence complète des pensées a été particulièrement développée en Chine, par un moine nommé Ha-Chang ; cet extrême est donc connu comme "la vue de Ha-Chang".
Quand on développe cette vision erronée de la méditation, on essaie de raser complètement toutes les pensées et de les repousser par tous les moyens. L'attachement à cette forme de la méditation est la cause d'une renaissance dans les mondes animaux.
Il existe encore une autre forme de méditation, dans laquelle on attend que les pensées disparaissent d'elles-mêmes et s'éteignent les unes après les autres, jusqu'à ce que la conscience se résorbe au niveau du cœur. Cette technique de méditation qui mène à la cessation de tout processus mental est celle employer par les Auditeurs ou Shravakas. Selon cette technique, quand l'esprit est en mouvement on doit éviter de bloquer ce mouvement ou de vouloir le faire cesser. Que l'esprit soit libre de projections ou qu'il soit agité, on regarde l'essence de l'état de l'esprit. Quand on a vu cette essence, il ne faut pas s'attacher à ce qui est reconnu comme à quelque chose de réel ou de substantiel, mais au contraire se détacher de l'idée que la vacuité est quelque chose de réellement existant et voir simplement le sens ultime de ce qui est reconnu comme étant la vacuité. Dans cette reconnaissance, rien ne peut être vu et ce fait même est sans essence en tant que tel : on ne crée pas une existence de cette reconnaissance de la non-existence.
Dans d'autres formes de méditation, on peut parvenir à cette reconnaissance, mais elle demeure confuse et obscure. L'esprit comportant toutes sortes de voiles, on a du mal à avoir une vision claire de cette reconnaissance, et lorsqu'elle n'est pas obtenue, naît l'insatisfaction ; on juge, là encore, que la méditation n'est pas bonne puisque l'on n'arrive pas à garder continûment cette reconnaissance de la vacuité. Des doutes commencent alors à s'élever sur notre capacité à réaliser l'état de méditation. Ils sont complètement inutiles. Même si on ne parvient pas à reconnaître la clarté de l'esprit, même si l'esprit est agité ou obstrué et que l'on n'a pas une vision claire de la vacuité, il ne faut pas juger cela comme une mauvaise méditation. La façon juste de réagir consiste à détendre à nouveau le corps et l'esprit et à simplement demeurer dans la conscience claire de ce qui apparaît, c'est-à-dire à identifier son esprit à la dimension de l'espace : on dirige son regard vers le ciel et on identifie son esprit à la clarté, la limpidité et la sérénité du ciel. On doit alors considérer que l'esprit est identique au ciel, que tous deux sont parfaitement indissociables, qu'ils sont de la même nature pure et se fondent l'un en l'autre. On ramène ainsi l'esprit à sa dimension de brillance primordiale et on le reconnaît dans sa dimension extrêmement vaste, ce qui permet à l'expérience de clarté et de vacuité de s'élever.
Considérons que nous en sommes au stade où nous avons réussi à intégrer ces trois aspects de l'esprit comme étant parfaitement indifférenciés : l'aspect de clarté, l'aspect de conscience connaissante et l'aspect de vacuité. Parvenu à cette réalisation, on risque de développer un grand orgueil car on a acquis, à ce stade, la certitude de pouvoir demeurer dans cet état de reconnaissance qui est au-delà de toute formation intellectuelle : on sait que l'on a dépassé le stade ordinaire, simplement mental.
Si on ne franchit pas l'expérience et que l'on demeure sous l'emprise de cette auto-satisfaction, on crée des causes de renaissance dans les états divins de la sphère de la forme. C'est une des déviations possibles à ce stade de réalisation.
Le remède consiste à porter le regard sur l'essence même des différentes qualités de l'expérience - et en particulier sur l'aspect de clarté -, à reconnaître l'essence de cette clarté comme étant vacuité et donc à ne pas s'attacher à cette forme de clarté, pas plus qu'il ne faut s'attacher à la forme de la conscience qui reconnaît cette union de la clarté et de la vacuité. On doit donc porter le regard sur la conscience - c'est-à-dire sur ce qui expérimente cette expérience - pour reconnaître véritablement et faire s'élever le Mahamoudra, connu cette fois-ci comme l'union de la clarté et de la vacuité.
Un autre type d'expérience peut se développer à partir de cette reconnaissance, moment où l'on voit l'essence vide de tout ce qui apparaît en dépendance du corps et de l'esprit. Ayant vu cette vacuité, on l'applique ensuite à tous les phénomènes et on "recouvre" tout ce qui existe de cette vacuité. Il est dit qu'ainsi on perd la véritable vacuité qui est semblable à l'espace, car on plaque quelque chose dessus. On impose de cette manière une représentation de la vacuité à toute chose et on considère alors qu'il n'existe pas de différence entre la vertu et la négativité, et qu'aucun bienfait n'est à accomplir. On développe un comportement basé sur cette considération et on agit sans plus penser qu'il est nécessaire de pratiquer la vertu.
Le résultat de cette vue erronée de la vacuité est une renaissance directe dans les états inférieurs d'existence.
Quand on se rend compte que l'on applique cette vacuité à tout et à rien, on doit essayer de voir directement l'essence de la vacuité et prendre conscience de la loi du karma. On s'efforce de ne pas rejeter cette loi de cause et effet, et on s'applique à pratiquer ce qui est vertueux et rejeter ce qui est impropre.
Nous allons ainsi connaître différents types d'expériences dans la méditation, qui se développeront successivement. Certaines vont durer, d'autres seront brèves et disparaîtront très vite : on ne pourra pas forcément les maintenir à volonté et elles se transformeront alors en autre chose. Il faut laisser passer les expériences et accepter leur transformation, comme on laisse passer les nuages dans le ciel et on accepte tous les changements de l'état du ciel.
Même si l'on a beaucoup de pensées, cela n'est pas un problème ni une gêne pour la méditation, puisque les pensées sont reconnues comme étant la méditation elle-même : on médite sur elles, ce qui permet de faire s'élever les expériences, tout comme la pluie qui tombe sur un lac.
Cette technique consiste à regarder chaque pensée dans son essence, à essayer de définir les caractéristiques de cette pensée et à voir que rien ne peut être retenu : ni forme, ni couleur, ni substance, ni configuration. Après avoir reconnu l'absence de réalité de la pensée, on suit le même processus vis-à-vis de ce qui est conscient de cette pensée - l'esprit, témoin des pensées - et, de la même manière, on dissout cet esprit dans la reconnaissance qu'il n'a aucune caractéristique. On reste ainsi dans l'état de nature, on laisse l'esprit se reposer de lui-même dans son propre cours.
Il faut reproduire cette méditation pour chaque pensée qui s'élève ; il n'y a alors plus rien à rejeter par rapport aux pensées, ni plus rien à chercher. C'est ce que l'on exprime lorsque l'on dit que chaque pensée qui s'élève se libère en elle- même.
Si, chaque fois qu'une pensée s'élève, on crée une saisie mentale, celle-ci va nous faire voir la pensée comme gênante et constituant un défaut de la méditation ; et puisque toutes les pensées seront défectueuses, on appelle cela "prendre les pensées comme ennemies". A partir du moment où toutes les pensées qui s'élèvent deviennent indésirables, on se sent très mal à l'aise au niveau du corps et de l'esprit, beaucoup de tensions s'élèvent et il est très difficile de poursuivre la méditation. Par contre, lorsque l'on comprend que les pensées ne peuvent être établies, qu'elles n'ont aucune réalité et ne sont qu'une projection illusoire de l'esprit, on retrouve la dimension fondamentale de l'esprit semblable à l'espace. Les pensées peuvent alors s'élever librement dans le ciel de l'esprit et disparaître, puisque rien ne fait obstacle à leur apparition ou à leur disparition. Quand on est capable de méditer ainsi, il n'est plus nécessaire de demeurer sur chaque phase de la méditation - la phase de développement et la phase d'achèvement - comme étant une phase distincte. On reconnaît, au contraire, la complète indifférenciation de ces deux phases.
Pratiquer la phase de développement de la méditation, c'est méditer sur le corps d'une divinité. Les trois Corps de l'esprit sont présents dans cette méditation : l'aspect de vacuité de la divinité est le Dharmakaya, l'aspect qu'aucune forme n'obstrue est le Nirmanakaya et l'aspect extrêmement lumineux de cette divinité est le Sambhogakaya. Il faut méditer ces trois aspects comme les trois facettes de la même essence, sans s'attacher à méditer sur une divinité comme existant réellement - c'est-à-dire comme extérieure à soi-même - ou la voir sous une dimension limitée. La divinité représente l'union de l'apparence - la manifestation - et de l'esprit ; ultimement, elle est l'union de l'esprit et du Dharmakaya. On reconnaît qu'il n'existe aucune différence entre l'esprit, le Dharmakaya et l'apparence. C'est cette indifférenciation que l'on doit reconnaître en pratiquant cette méditation.
Le Dharmakaya n'est pas un espace qui est néant, c'est au contraire un espace qui a une potentialité : c'est l'espace de compassion. Sa nature ultime est l'identité de la vacuité et de la compassion. Celle-ci s'exprime sous deux aspects, qui sont les deux Corps formels des Bouddhas : l'aspect inentravé de l'esprit éveillé et compassionné manifeste le Nirmanakaya, et la pure clarté non-conceptuelle qui est la manifestation de l'esprit envers les êtres est le Sambhogakaya. Ces aspects sont présents dans la phase de développement de la méditation, mais il faut éviter l'identification à la forme : méditer sur la forme de la divinité, c'est méditer sur l'aspect de vacuité. Il faut éviter l'identification à la forme dans le sens où, quand on médite sur une divinité, on peut penser que l'on développe un aspect de grande puissance ou que l'on va acquérir une forme de pouvoir. Il faut donc se dégager de cette représentation, comme il faut se dégager de la représentation de la divinité comme quelque chose de "bien" et de différent de nous-mêmes, pour revenir à la notion de vacuité qui sous-tend toute la manifestation et la méditation.
Méditer sur le corps d'une divinité veut dire pratiquer dans l'union de la clarté et de la vacuité et ne jamais être séparé de la dimension vide de la méditation.On médite en particulier son propre corps sous la forme de Tchenrézi ; il faut le faire en pensant que cette forme est comme un arc-en-ciel dans l'espace : elle est la représentation de la clarté à la fois extérieure et interne de l'esprit et de l'espace phénoménal comme étant indifférenciés, donc semblable à un arc-en-ciel sans substance. Il faut ensuite stabiliser cette méditation jusqu'à ce qu'elle devienne extrêmement nette et développer la conscience que tous les sons - émis par nous-mêmes ou par les autres - sont le son du mantra de six syllabes. On garde l'esprit associé à ces trois aspects de la méditation - l'aspect de vacuité, l'aspect de clarté semblable à l'arc-en-ciel et l'aspect que tous les sons sont le son du mantra ; la méditation devient alors extrêmement facile et on ne peut plus tomber dans des déviations. On développe ainsi la force de la foi et de la confiance. Quel que soit ce qui apparaît dans la méditation, rien n'est plus contradictoire et toutes les pensées qui s'élèvent deviennent l'objet même de la méditation. Puisque plus rien ne fait obstacle, la pratique devient heureuse et facile et l'esprit y est parfaitement à l'aise et souple.
Du fait de cette reconnaissance dans la méditation, toute l'apparence phénoménale (les montagnes, les pierres, etc.) est progressivement perçue comme une brume, sans dimension solide ou réelle ; tous les êtres aussi sont perçus de cette manière. C'est ainsi que l'on parvient à voir réellement l'essence vide de toute chose, dans sa clarté et sa transparence.
Ensuite, de cette expérience va naître la conscience que esprit et espace sont parfaitement indissociables et se fondent en une seule essence. On va penser que l'espace dans toute sa dimension est l'esprit lui-même et se dire : "ainsi tout est l'esprit ; l'esprit lui-même n'a aucune réalité ; par conséquent tout est vacuité et il n'y a rien d'autre." On va donc développer la réflexion suivante : "rien n'a aucune substance ni aucune caractéristique, rien n'a un seul atome d'existence, mais bien que rien n'existe en tant que tel, rien ne fait obstruction à la multiplicité des formes qui s'élèvent." Les choses sont donc reconnues comme n'étant ni existantes, ni non-existantes et comme étant libres de ces deux aspects.
Mais si l'on crée de cela une représentation mentale, on va de nouveau tomber dans une forme de déviation car on s'attache alors à un concept, à une représentation de cet état, ce qui sera la cause d'une renaissance dans les quatre mondes sans forme. Le remède est d'essayer de ne produire aucune certitude à propos de ce qui apparaît dans la méditation, y compris l'expérience la plus subtile. Il faut donc s'efforcer de ne pas rendre compte de l'expérience de façon conceptuelle et de développer une vue parfaitement ouverte sur l'essence de ce qui s'élève, sans rien attendre. On va donc faire fondre en une seule essence la base de cette reconnaissance et ce qui reconnaît, et ainsi va se développer un état où on n'est plus lié à une vue en particulier, telle que "ceci est la méditation", "ceci n'est pas la méditation", "ceci est juste", "ceci est erroné", etc. On se débarrasse de toutes ces formes d'interprétation de la méditation pour simplement rester dans l'état fondamental, dans lequel on n'est plus emporté par telle ou telle notion dualiste de sujet et d'objet. Il n'y a plus rien qui soit à faire dans la méditation, et l'idée d'une méditation à accomplir s'épuise d'elle-même.
Ce stade de la méditation est connu comme "le fait de voir l'essence" : on réalise directement l'aspect de la connaissance ordinaire, dans le sens de conscience fondamentale ; on acquiert la totale certitude que son propre esprit est le Dharmakaya. L'esprit est donc reconnu comme vacuité - de celle-ci, on ne peut rien dire : elle est totalement ineffable - et on demeure dans l'état, sans fabrication et sans artifice. Rien n'est à réaliser en tant que tel car on a perdu la notion d'un état de l'esprit qui soit à obtenir. Au début de la méditation apparaissent les expériences de félicité, de clarté et de non-conceptualité ; à un moment donné, dans le progrès de la méditation, elles s'évanouissent et font place à la vision de sagesse, la vision profonde. Si l'on ne reconnaît pas l'expérience pour ce qu'elle est, on pensera, du fait que l'on n'éprouve plus la notion de quelque chose à obtenir ou à réaliser, que l'esprit est dans un état de distraction ; on pensera également, du fait que l'on ne voit plus l'essence de l'esprit en tant que telle, qu'il est revenu à un état ordinaire, à un état confus. Considérant ce manque de conscience comme une faute, on développera le regret de la qualité de l'expérience antérieure et on en fixera le souvenir en son esprit, pour essayer de reproduire cette expérience en créant un état de conscience plus présent. Pour se débarrasser de cet obstacle, il faut de nouveau utiliser l'attention consciente et les expériences s'élèveront alors automatiquement. Cette attention permet de purifier progressivement les expériences pour les rendre plus limpides.
Le texte aborde ensuite un autre aspect. A certains moments, il faut méditer dans la solitude et n'avoir d'autre activité que la pratique de la méditation, alors qu'à d'autres moments il faut méditer dans l'activité mondaine. Tous les textes des Soûtras et des Tantras et toutes les paroles des grands Accomplis disent qu'il faut pratiquer ces deux modalités.
Tout d'abord, on doit s'en remettre au lama pour obtenir les instructions de méditation. Puis on pratique la méditation et, ensuite, on compare ses expériences avec ce que disent les textes. Il est dit que pratiquer avec grande diligence permet de prendre progressivement le contrôle des rêves et de poursuivre la méditation dans l'état de rêve. La manifestation extérieure et tous les êtres, bien qu'apparaissant de façon individuelle, sont reconnus dans leur transparence fondamentale et leur essence vide, tout comme les eaux gelées se fondent dans l'eau courante. On reconnaît ainsi que tous les moments et les aspects de l'esprit sont en essence vides, que l'esprit depuis toute origine ne peut être établi et qu'il est vacuité.
C'est cette réalisation, où il n'y a plus de différence entre tel ou tel état, qui est connue à ce moment-là. On reconnaît également que l'esprit des Bouddhas et l'esprit des êtres mondains sont, depuis l'origine, de la même essence, l'essence de la vacuité. On reconnaît encore que toutes les vues sont l'essence indifférenciée du samsara et du nirvana et, ainsi, qu'elles ne sont pas contradictoires, puisqu'apparitions simultanées naissant de cette vacuité.
Tchagmé Rinpoché explique que l'exposé qu'il vient de faire est en accord avec les textes et les vues de toutes les lignées, et en accord aussi avec les paroles de tous les lamas. Telle est donc la base de ces explications. Mais ce dont parle Tchagmé Rinpoché n'est pas une connaissance sèche, car il l'a véritablement expérimenté : ce qu'il relate ici est ce qu'il a vu lui-même s'élever dans sa pratique.
Il explique encore qu'à partir du moment où l'on atteint ce stade de réalisation, on est connu comme "celui qui a obtenu la réalisation" ; bien que l'on emploie ce terme, dit-il, celui qui y est parvenu n'a pas la notion d'avoir atteint quelque chose en tant que tel. Il explique aussi que s'il donne la mesure de ses propres expériences, ce n'est pas pour faire étalage de ses réalisations, mais pour montrer ce que sont ces expériences, en visant uniquement à créer quelque chose d'utile. Il ajoute que s'il a dévoilé des instructions secrètes, il le confesse devant les divinités et devant le lama. Il précise enfin que si certains lisent et écoutent ces instructions sans avoir l'intention de les pratiquer, dans le seul but de satisfaire leur curiosité ou d'accumuler des connaissances, et veulent en savoir plus sur les différentes étapes de la pratique, il existe de nombreux livres détaillés sur ce sujet, et il les renvoie à ces livres.
Quelle que soit la pratique accomplie et quelle que soit la vertu ainsi créée, il faut toujours transformer cette vertu relative et la rendre ultime, de la même manière qu'un cavalier contrôle sa monture par la bride et la mène là où il le souhaite.
Amener la pratique là où on le souhaite, c'est faire d'une pratique ordinaire une pratique d'Eveil par la dédicace parfaite, libre des trois Sphères - les notions de sujet, d'objet et d'acte. Il s'agit donc de purifier l'action relative et de la transformer en quelque chose d'ultime par la dissolution non-référentielle de ces trois Sphères. On doit s'attacher dans toute pratique à dédier ainsi.
Dédier la vertu de façon parfaite, c'est unir le mérite créé par la pratique que l'on vient d'accomplir, à toutes les actions bénéfiques accomplies depuis les temps sans commencement par tous les êtres, pour unir ensuite toutes ces vertus aux vertus créées par les Bouddhas et bodhisattvas dans tous les temps et toutes les directions. On va donc réunir toutes ces vertus en une seule. On fait tout d'abord l'offrande de cet ensemble de mérites aux trois Joyaux qui vont le consacrer et lui donner une dimension de sagesse. On fait ensuite don du mérite devenu ainsi considérable à tous les êtres des six classes d'existence, en pensant que leurs souffrances vont être apaisées, les voiles de leur esprit dissipés et tous leurs désirs accomplis, et que par là-même plus rien ne fait obstacle à leur obtention de l'Eveil. Le mérite ainsi consacré est donc dédié à l'Eveil de tous les êtres. Elle est la dédicace parfaite.
On va ensuite transformer cette dédicace en forme pure, en forme de sagesse, en dissolvant complètement toute idée de quelqu'un qui ait jamais créé cette vertu - soi-même - et toute idée d'êtres qui aient jamais été l'objet de la dédicace de cette vertu ; même la notion d'acte de dédicace doit être fondue dans l'espace non-référentiel.
Le Joyau qui accomplit tous les souhaits est la capacité à faire mûrir désirs et souhaits, et elle réside dans la dédicace parfaite.
Toutes les racines de vertu, tout ce que nous créons de positif par notre activité ne doit pas rester attaché à nous-mêmes ; c'est la raison pour laquelle on en fait la dédicace. Une fois libérée de nous-mêmes, cette vertu va s'étendre dans le temps et l'espace et chaque jour devenir plus considérable jusqu'à être illimitée, formant un grand trésor dans lequel tous les êtres pourront puiser. Si nous n'en faisons pas la dédicace, le mérite reste attaché à nous-mêmes et est donc destructible, car si on se laisse emporter par une émotion telle que la colère, cette activité méritoire est alors entièrement détruite, puisque nous n'aurons pas su la dédier.
Il existe de nombreuses manières d'accomplir cette parfaite dédicace libre des trois Sphères ; l'essentiel est d'établir la puissance de la dédicace dans la conscience de la vacuité et de la compassion indissociables.
Il faut adjoindre à la dédicace la force des souhaits et souhaiter, au niveau du corps, de la parole et de l'esprit, que nous soyons capable, par notre activité, de produire tout ce que peuvent désirer les êtres et tout ce dont ils ont besoin. Parmi les naissances à souhaiter à travers les formules de souhaits, la plus aisée à obtenir est la naissance en Déouatchène, la Terre Pure du Bouddha Amitabha. Un grand bienfait découlera de l'apparition dans cette Terre Pure, pour nous-mêmes d'abord car rien ne fera alors obstacle à notre obtention de l'Eveil. Pour transmigrer dans les Terres Pures, comme la Terre Pure de Tushita, il faut avoir développé un grand degré de réalisation, posséder une motivation très puissante d'accomplir le bien d'autrui et avoir gardé purs tous les liens initiatiques ; alors que pour transmigrer en la Terre Pure de Déouatchène, l'essentiel est que nous fassions des souhaits pour y renaître et que notre esprit soit entièrement libre de doutes à ce sujet. Ainsi, uniquement par la force de la foi, tous les êtres, même ordinaires, peuvent trouver le chemin de cette Terre Pure au moment de la mort, car, dans l'errance du Bardo, quand le Bouddha Amitabha se manifestera, ils le reconnaîtront et pourront unir à lui leur conscience, et ainsi transmigrer directement dans sa Terre Pure.
Ceci conclut le 6ème chant.