De LA DIVISION DU TRAVAIL SOCIAL

Chapitre V

Prépondérance progressive de la solidarité organique et ses conséquences

I

Il suffit en effet de jeter un coup d’œil sur nos Codes pour y constater la place très réduite que le droit répressif occupe par rapport au droit coopératif. Qu'est-ce que le premier à côté de ce vaste système formé par le droit domestique, le droit contractuel, le droit commercial, etc. ? L'ensemble des relations soumises à une réglementation pénale ne représente donc que la plus petite fraction de la vie générale, et, par consé­quent, les liens qui nous attachent à la société et qui dérivent de la communauté des croyances et des sentiments sont beaucoup moins nombreux que ceux qui résultent de la division du travail.

Il est vrai, comme nous en avons déjà fait la remarque, que la conscience com­mune et la solidarité qu'elle produit ne sont pas exprimées tout entières par le droit pénal ; la première crée d'autres liens que ceux dont il réprime la rupture. Il y a des états moins forts ou plus vagues de la conscience collective qui font sentir leur action par l'intermédiaire des mœurs, de l'opinion publique, sans qu'aucune sanction légale y soit attachée, et qui, pourtant, contribuent à assurer la cohésion de la société. Mais le droit coopératif n'exprime pas davantage tous les liens qu'engendre la division du travail ; car il ne nous donne également de toute cette partie de la vie sociale, qu'une représentation schématique. Dans une multitude de cas, les rapports de mutuelle dépendance qui unissent les fonctions divisées ne sont réglés que par des usages, et ces règles non écrites dépassent certainement en nombre celles qui servent de prolongement au droit répressif, car elles doivent être aussi diverses que les fonctions sociales elles-mêmes. Le rapport entre les unes et les autres est donc le même que celui des deux droits qu'elles complètent, et, par conséquent, on peut en faire abstraction sans que le résultat du calcul soit modifié.

Cependant, si nous n'avions constaté ce rapport que dans nos sociétés actuelles et au moment précis de leur histoire où nous sommes arrivés, on pourrait se demander s'il n'est pas dû à des causes temporaires et peut-être pathologiques. Mais nous venons de voir que, plus un type social est rapproché du nôtre, plus le droit coopératif devient prédominant ; au contraire, le droit pénal occupe d'autant plus de place qu'on s'éloigne de notre organisation actuelle. C'est donc que ce phénomène est lié, non a quelque cause accidentelle et plus ou moins morbide, mais à la structure de nos sociétés dans ce qu'elle a de plus essentiel, puisqu'il se développe d'autant plus qu'elle se détermine davantage. Ainsi la loi que nous avons établie dans notre précédent chapitre nous est doublement utile. Outre qu'elle a confirmé les principes sur lesquels repose notre conclusion, elle nous permet d'établir la généralité de cette dernière.

Mais de cette seule comparaison nous ne pouvons pas encore déduire quelle est la part de la solidarité organique dans la cohésion générale de la société. En effet, ce qui fait que l'individu est plus ou moins étroitement fixé à son groupe, ce n'est pas seulement la multiplicité plus ou moins grande des points d'attache, mais aussi l'intensité variable des forces qui l'y tiennent attaché. Il pourrait donc se faire que les liens qui résultent de la division du travail, tout en étant plus nombreux, fussent plus faibles que les autres, et que l'énergie supérieure de ceux-ci compensât leur infériorité numérique. Mais c'est le contraire qui est la vérité.

En effet, ce qui mesure la force relative de deux liens sociaux, c'est l'inégale facilité avec laquelle ils se brisent. Le moins résistant est évidemment celui qui se rompt sous la moindre pression. Or, c'est dans les sociétés inférieures, où la solidarité par ressemblances est seule ou presque seule, que ces ruptures sont le plus fréquentes et le plus aisées. « Au début, dit M. Spencer, quoique ce soit pour l'homme une nécessité de s'unir à un groupe, il n'est pas obligé de rester uni à ce même groupe. Les Kalmoucks et les Mongols abandonnent leur chef quand 'ils trouvent son autorité oppressive, et passent à d'autres. Les Abipones quittent leur chef sans lui en demander la permission et sans qu'il en marque son déplaisir, et ils vont avec leur famille partout où il leur plaît [160], » Dans l'Afrique du Sud, les Balondas passent sans cesse d'une partie du pays à l'autre. Mac Culloch a remarqué les mêmes faits chez les Koukis. Chez les Germains, tout homme qui aimait la guerre pouvait se faire soldat sous un chef de son choix. « Rien n'était plus ordinaire et ne semblait plus légitime. Un homme se levait au milieu d'une assemblée ; il annonçait qu'il allait faire une expédition en tel lieu, contre tel ennemi ; ceux qui avaient confiance en lui et qui désiraient du butin l'acclamaient pour chef et le suivaient... Le lien social était trop faible pour retenir les hommes malgré eux contre les tentations de la vie errante et du gain [161]. » Waitz dit d'une manière générale des sociétés inférieures que, même là où un pouvoir directeur est constitué, chaque individu conserve assez d'indépendance pour se séparer en un instant de son chef, « et se soulever contre lui, s'il est assez puissant pour cela, sans qu'un tel acte passe pour criminel [162] ». Alors même que le gouver­nement est despotique, dit le même auteur, chacun a toujours la liberté de faire sécession avec sa famille. La règle d'après laquelle le Romain, fait prisonnier par les ennemis, cessait de faire partie de la cité, ne s'expliquerait-elle pas aussi par la facilité avec laquelle le lien social pouvait alors se rompre

Il en est tout autrement à mesure que le travail se divise. Les différentes parties de l'agrégat, parce qu'elles remplissent des fonctions différentes, ne peuvent pas être facilement séparées. « Si, dit M. Spencer, on séparait du Middlesex ses alentours, toutes ses opérations s'arrêteraient au bout de quelques jours, faute de matériaux. Séparez le district où l'on travaille le coton d'avec Liverpool et les autres centres, et son industrie s'arrêtera, puis sa population périra. Séparez les populations houillères des populations voisines qui fondent les métaux ou fabriquent les draps d'habillement à la machine, et aussitôt celles-ci mourront socialement, puis elles mourront indivi­duellement. Sans doute, quand une société civilisée subit une division telle qu'une de ses parties demeure privée d'une agence centrale exerçant l'autorité, elle ne tarde pas à en faire une autre ; mais elle court grand risque de dissolution, et avant que la réor­ga­nisation reconstitue une autorité suffisante, elle est exposée à rester pendant long­temps dans un état de désordre et de faiblesse [163]. » C'est pour cette raison que les annexions violentes, si fréquentes autrefois, deviennent de plus en plus des opérations délicates et d'un succès incertain. C'est qu'aujourd'hui arracher une province à un pays, c'est retrancher un ou plusieurs organes d'un organisme. La vie de la région annexée est profondément troublée, séparée qu'elle est des organes essentiels dont elle dépendait ; or, de telles mutilations et de tels troubles déterminent nécessairement des douleurs durables dont le souvenir ne s'efface pas. Même pour l'individu isolé, ce n'est pas chose aisée de changer de nationalité, malgré la similitude plus grande des différentes civilisations [164].

L'expérience inverse ne serait pas moins démonstrative. Plus la solidarité est faible, c'est-à-dire plus la trame sociale est relâchée, plus aussi il doit être facile aux éléments étrangers d'être incorporés dans les sociétés. Or, chez les peuples inférieurs, la naturalisation est l'opération la plus simple du monde. Chez les Indiens de l'Amérique du Nord, tout membre du clan a le droit d'y introduire de nouveaux membres par vole d'adoption. « Les captifs pris à la guerre ou sont mis à mort, ou sont adoptés dans le clan. Les femmes et les enfants faits prisonniers sont réguliè­rement l'objet de la clémence. L'adoption ne confère pas seulement les droits de la gentilité (droits du clan), mais encore la nationalité de la tribu [165]. » On sait avec quelle facilité Rome, à l'origine, accorda le droit de cité aux gens sans asile et aux peuples qu'elle conquit [166]. C'est d'ailleurs par des incorporations de ce genre que se sont accrues les sociétés primitives. Pour qu'elles fussent aussi pénétrables, il fallait qu'elles n'eussent pas de leur unité et de leur personnalité un sentiment très fort [167]. Le phénomène contraire s'observe là où les fonctions sont spécialisées. L'étranger, sans doute, peut bien s'introduire provisoirement dans la société, mais l'opération par laquelle il est assimilé, à savoir la naturalisation, devient longue et complexe. Elle n'est plus possible sans un assentiment du groupe, solennellement manifesté et subor­donné à des conditions spéciales [168].

On s'étonnera peut-être qu'un lien qui attache l'individu à la communauté au point de l'y absorber puisse se rompre ou se nouer avec cette facilité. Mais ce qui fait la rigidité d'un lien social n'est pas ce qui en fait la force de résistance. De ce que les parties de l'agrégat, quand elles sont unies, ne se meuvent qu'ensemble, il ne suit pas qu'elles soient obligées ou de rester unies, ou de périr. Tout au contraire, comme elles n'ont pas besoin les unes des autres, comme chacun porte en soi tout ce qui fait la vie sociale, il peut aller la transporter ailleurs, d'autant plus aisément que ces sécessions se font généralement par bandes ; car l'individu est alors constitué de telle sorte qu'il ne peut se mouvoir qu'en groupe, même pour se séparer de son groupe. De son côté, la société exige bien de chacun de ses membres, tant qu'ils en font partie, l'uniformité des croyances et des pratiques ; mais, comme elle peut perdre un certain nombre de ses sujets sans que l'économie de sa vie intérieure en soit troublée, parce que le travail social y est peu divisé, elle ne s'oppose pas fortement à ces diminutions. De même, là où la solidarité ne dérive que des ressemblances, quiconque ne s'écarte pas trop du type collectif est, sans résistance, incorporé dans l'agrégat. Il n'y a pas de raisons pour le repousser, et même, s'il y a des places vides, il y a des raisons pour l'attirer. Mais, là où la société forme un système de parties différenciées et qui se complètent mutuellement, des éléments nouveaux ne peuvent se greffer sur les anciens sans troubler ce concert, sans altérer ces rapports, et, par suite, l'organisme résiste à des intrusions qui ne peuvent pas se produire sans perturbations.

II

Non seulement, d'une manière générale, la solidarité mécanique lie moins forte­ment les hommes que la solidarité organique, mais encore, à mesure qu'on avance dans l'évolution sociale, elle va de plus en plus en se relâchant.

En effet, la force des liens sociaux qui ont cette origine varie en fonction des trois conditions suivantes :

1° Le rapport entre le volume de la conscience commune et celui de la conscience individuelle. Ils ont d'autant plus d'énergie que la première recouvre plus complè­tement la seconde.

2° L'intensité moyenne des états de la conscience collective. Le rapport des volumes supposé égal, elle a d'autant plus d'action sur l'individu qu'elle a plus de vitalité. Si, au contraire, elle n'est faite que d'impulsions faibles, elle ne l'entraîne que faiblement dans le sens collectif. Il aura donc d'autant plus de facilité pour suivre son sens propre, et la solidarité sera moins forte.

3° La détermination plus ou moins grande de ces mêmes états. En effet, plus les croyances et les pratiques sont définies, moins elles laissent de place aux divergences individuelles. Ce sont des moules uniformes dans lesquels nous coulons tous unifor­mément nos idées et nos actions ; le consensus est donc aussi parfait que possible ; toutes les consciences vibrent à l'unisson. Inversement, plus les règles de la conduite et celles de la pensée sont générales et indéterminées, plus la réflexion individuelle doit intervenir pour les appliquer aux cas particuliers. Or, elle ne peut s'éveiller sans que les dissidences éclatent ; car, comme elle varie d'un homme à l'autre en qualité et en quantité, tout ce qu'elle produit a le même caractère. Les tendances centrifuges vont donc en se multipliant aux dépens de la cohésion sociale et de l'harmonie des mouvements.

D'autre part, les états forts et définis de la conscience commune sont des racines du droit pénal. Or, nous allons voir que le nombre de ces dernières est moindre aujourd'hui qu'autrefois, et qu'il diminue progressivement à mesure que les sociétés se rapprochent de notre type actuel. C'est donc que l'intensité moyenne et le degré moyen de détermination des états collectifs ont eux-mêmes diminué. De ce fait, il est vrai, nous ne pouvons pas conclure que l'étendue totale de la conscience commune se soit rétrécie ; car il peut se faire que la région à laquelle correspond le droit pénal se soit contractée et que le reste, au contraire, se soit dilaté. Il peut y avoir moins d'états forts et définis, et en revanche un plus grand nombre d'autres. Mais cet accroissement, s'il est réel, est tout au plus l'équivalent de celui qui s'est produit dans la conscience individuelle ; car celle-ci s'est, pour le moins, agrandie dans les mêmes proportions. S'il y a plus de choses communes à tous, il y en a aussi beaucoup plus qui sont personnelles à chacun. Il y a même tout lieu de croire que les dernières ont augmenté plus que les autres, car les dissemblances entre les hommes sont devenues plus prononcées à mesure qu'ils se sont cultivés. Nous venons de voir que les activités spéciales se sont plus développées que la conscience commune ; il est donc pour le moins probable que, dans chaque conscience particulière, la sphère personnelle s'est beaucoup plus agrandie que l'autre. En tout cas, le rapport entre elles est tout au plus resté le même ; par conséquent, de ce point de vue la solidarité mécanique n'a rien gagné, si tant est qu'elle n'ait rien perdu. Si donc, d'un autre côté, nous établissons que la conscience collective est devenue plus faible et plus vague, nous pourrons être assurés qu'il y a un affaiblissement de cette solidarité, puisque, des trois conditions dont dépend sa puissance d'action, deux au moins perdent de leur intensité, la troisième restant sans changement.

Pour faire cette démonstration, il ne nous servirait à rien de comparer le nombre des règles à sanction répressive dans les différents types sociaux, car il ne varie pas exactement comme celui des sentiments qu'elles représentent. Un même sentiment peut, en effet, être froissé de plusieurs manières différentes et donner ainsi naissance à plusieurs règles sans se diversifier pour cela. Parce qu'il y a maintenant plus de manières d'acquérir la propriété, il y a aussi plus de manières de voler ; mais le sentiment du respect de la propriété d'autrui ne s'est pas multiplié pour autant. Parce que la personnalité individuelle s'est développée et comprend plus d'éléments, il y a plus d'attentats possibles contre elle ; mais le sentiment qu'ils offensent est toujours le même. Il nous faut donc, non pas nombrer les règles, mais les grouper en classes et en sous-classes, suivant qu'elles se rapportent au même sentiment ou à des sentiments différents, ou à des variétés différentes d'un même sentiment. Nous constituerons ainsi les types criminologiques et leurs variétés essentielles, dont le nombre est nécessairement égal à celui des états forts et définis de la conscience commune. Plus ceux-ci sont nombreux, plus aussi il doit y avoir d'espèces criminelles, et, par conséquent, les variations des unes reflètent exactement celles des autres. Pour fixer les idées, nous avons réuni dans le tableau suivant les principaux de ces types et les principales de ces variétés qui ont été reconnus dans les différentes sortes de sociétés. Il est bien évident qu'une telle classification ne saurait être ni très complète, ni parfaitement rigoureuse ; cependant, pour la conclusion que nous voulons en tirer, elle est d'une très suffisante exactitude. En effet, elle comprend certainement tous les types criminologiques actuels ; nous risquons seulement d'avoir omis quelques-uns de ceux qui ont disparu. Mais comme nous voulons justement démontrer que le nombre en a diminué, ces omissions ne seraient qu'un argument de plus à l'appui de notre proposition.

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Règles prohibant des actes contraires à des sentiments collectifs
I AYANT DES OBJETS GÉNÉRAUX

Sentiments religieux Positifs (Imposant la pratique de la religion).

Négatifs Relatifs aux croyances touchant le divin.Relatifs au culte.
Relatifs aux organes du culte. Sanctuaire.Prêtres.

Sentiments nationaux Positifs (Obligations civiques positives).Négatifs (Trahison, guerre civile, etc.).

Sentiments domestiques Positifs Paternels et filiaux.Conjugaux.De parenté en général.
Négatifs. - Les mêmes.

Sentiments relatifs aux rapports sexuels Unions prohibées Inceste.Sodomie.Mésalliances.

Prostitution.Pudeur publique.Pudeur des mineurs.

Sentiments relatifs au travail Mendicité.Vagabondage.Ivresse .Réglementation pénale du travail.

Sentiments traditionnels divers Relatifs à certains usages professionnels.Relatifs à la sépulture.Relatifs à la nourriture.Relatifs au costume.Relatifs au cérémonial.Relatifs à des usages de toutes sortes.

Sentiments relatifs à l'organe de la conscience commune En tant qu'ils sont offensés directement Lèse-majesté.Complots contre le pouvoir légitime.Outrages, violences contre l'autorité. - Rébellion.

Indirectement Empiétement des particuliers sur les fonctions publiques. - Usurpation. - Faux publics.Forfaitures des fonctionnaires et diverses fautes professionnelles.Fraudes au détriment de l'État.Désobéissances de toutes sortes (contraventions administratives).

IIAYANT DES OBJETS INDIVIDUELS

Sentiments relatifs à la personne de l'individu Meurtres, blessures. - Suicide.

Liberté individuelle Physique.Morale (Pression dans l'exercice des droits civiques).

L'honneur Injures, calomnies.Faux témoignages.

Aux choses de l'individu Vols. - Escroquerie, abus de confiance.Fraudes diverses.

Sentiments relatifs à une généralité d'individus, soit dans leurs personnes, soit dans leurs biens. Faux-monnayage. - Banqueroute.Incendie.Brigandage. - Pillage.Santé publique.

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III

Il suffit de jeter un coup d'œil sur ce tableau pour reconnaître qu'un grand nombre de types criminologiques se sont progressivement dissous.

Aujourd'hui, la réglementation de la vie domestique presque tout entière a perdu tout caractère pénal. Il n'en faut excepter que la prohibition de l'adultère et celle de la bigamie. Encore l'adultère occupe-t-il dans la liste de nos crimes une place tout à fait exceptionnelle, puisque le mari a le droit d'exempter de la peine la femme condam­née. Quant aux devoirs des autres membres de la famille, ils n'ont plus de sanction répressive. Il n'en était pas de même autrefois. Le décalogue fait de la piété filiale une obligation sociale. Aussi le fait de frapper ses parents [172] ou de les maudire [173], ou de désobéir au père [174], était-il puni de mort.

Dans la cité athénienne qui, tout en appartenant au même type que la cité romaine, en représente cependant une variété plus primitive, la législation sur ce point avait le même caractère. Les manquements aux devoirs de famille donnaient ouverture à une plainte spéciale, la [en grec dans le texte] « Ceux qui maltraitaient ou insultaient leurs parents ou leurs ascendants, qui ne leur fournissaient pas les moyens d'existence dont ils avaient besoin, qui ne leur procuraient pas des funérailles en rapport avec la dignité de leurs familles... pouvaient être poursuivis par la [en grec dans le texte] [175]. » Les devoirs des parents envers l'orphelin ou l'orpheline étaient sanctionnés par des actions du même genre. Cependant, les peines sensiblement moindres qui frappaient ces délits témoignent que les sentiments correspondants n'avaient pas à Athènes la même force ou la même détermination qu'en Judée [176].

A Home enfin, une régression nouvelle et encore plus accusée se manifeste. Les seules obligations de famille que consacre la loi pénale sont celles qui lient le client au patron et réciproquement [177]. Quant aux autres fautes domestiques, elles ne sont plus punies que disciplinairement par le père de famille. Sans doute, l'autorité dont il dispose lui permet de les réprimer sévèrement; mais, quand il use ainsi de son pouvoir, ce n'est pas comme fonctionnaire publie, comme magistrat chargé de faire respecter dans sa maison la loi générale de l'État, c'est comme particulier qu'il agit [178]. Ces sortes d'infractions tendent donc à devenir des affaires purement privées dont la société se désintéresse. C'est ainsi que, peu à peu, les sentiments domestiques sont sortis de la partie centrale de la conscience commune [179].

Telle a été l'évolution des sentiments relatifs aux rapports des sexes. Dans le Pentateuque, les attentats contre les mœurs occupent une place considérable. Une multitude d'actes sont traités comme des crimes que notre législation ne réprime plus : la corruption de la fiancée (Deutéronome, XXII, 23-27), l'union avec une esclave (Lévitique, XIX, 20-22), la fraude de la jeune fille déflorée qui se présente comme vierge au mariage (Deutéronome, XXII, 13-21), la sodomie (Lévitique, XVIII, 22), la bestialité (Exode, XXII, 19), la prostitution (Lévitique, XIX, 29) et plus spécialement la prostitution des filles de prêtres (ibid., XXI, 19), l'inceste, et le Lévitique (ch. XVII) ne compte pas moins de dix-sept cas d'inceste. Tous ces crimes sont, de plus, frappés de peines très sévères : pour la plupart, c'est la mort. Ils sont déjà moins nombreux dans le droit athénien, qui ne réprime plus que la pédérastie salariée, le proxénétisme, le commerce avec une citoyenne honnête en dehors du mariage, enfin l'inceste, quoi­que nous soyons mal renseignés sur les caractères constitutifs de l'acte incestueux. Les peines étaient aussi généralement moins élevées. Dans la cité romaine, la situation est à peu près la même, quoique toute cette partie de la législation y soit plus indéterminée : on dirait qu'elle perd de son relief. « La pédérastie, dans la cité primi­tive, dit Rein, sans être prévue par la loi, était punie par le peuple, les censeurs ou le père de famille, de mort, d'amende ou d'infamie [180]. » Il en était à peu près de même du stuprum ou commerce illégitime avec une matrone. Le père avait le droit de punir sa fille ; le peuple punissait d'une amende ou d'exil le même crime sur la plainte des édiles [181]. Il semble bien que la répression de ces délits soit en partie déjà chose domestique et privée. Enfin, aujourd'hui, ces sentiments n'ont plus d'écho dans le droit pénal que dans deux cas : quand ils sont offensés publiquement ou dans la personne d'un mineur, incapable de se défendre [182].

La classe des règles pénales que nous avons désignées sous la rubrique traditions diverses représente en réalité une multitude de types criminologiques distincts, correspondant à des sentiments collectifs différents. Or, ils ont tous, ou presque tous, progressivement disparu. Dans les sociétés simples, où la tradition est toute-puissante et où presque tout est en commun, les usages les plus puérils deviennent par la force de l'habitude des devoirs impératifs. Au Tonkin, il y a une foule de manquements aux convenances qui sont plus sévèrement réprimés que de graves attentats contre la société [183]. En Chine, on punit le médecin qui n'a pas régulièrement rédigé son ordon­nance [184]. Le Pentateuque est rempli de prescriptions du même genre. Sans parler d'un très grand nombre de pratiques semi-religieuses dont l'origine est évidemment historique et dont toute la force vient de la tradition, l'alimentation [185], le costume [186], mille détails de la vie économique y sont soumis à une réglementation très étendue [187]. Il en était encore de même, jusqu'à un certain point, dans les cités grecques. « L'État, dit M. Fustel de Coulanges, exerçait sa tyrannie jusque dans les plus petites choses. A Locres, la loi défendait aux hommes de boire du vin pur. Il était ordinaire que le costume fût fixé invariablement par les lois de chaque cité ; la législation de Sparte réglait la coiffure des femmes, et celle d'Athènes leur interdisait d'emporter en voyage plus de trois robes. A Rhodes, la loi défendait de se raser la barbe ; à Byzance, elle punissait d'une amende celui qui possédait chez soi un rasoir ; à Sparte, au contraire, elle exigeait qu'on se rasât la moustache [188]. » Mais le nombre de ces délits est déjà bien moindre; à Rome, on n'en cite guère en dehors de quelques prescriptions somptuaires relatives aux femmes. De nos jours, il serait, croyons-nous, malaisé d'en découvrir dans notre droit.

Mais la perte de beaucoup la plus importante qu'ait faite le droit pénal est celle qui est due à la disparition totale ou presque totale des crimes religieux. Voilà donc tout un monde de sentiments qui a cessé de compter parmi les états forts et définis de la conscience commune. Sans doute, quand on se contente de comparer notre législation sur cette matière avec celle des types sociaux inférieurs pris en bloc, cette régression paraît tellement marquée qu'on se prend à douter qu'elle soit normale et durable. Mais, quand on suit de près le développement des faits, on constate que cette élimination a été régulièrement progressive. On la voit devenir de plus en plus com­plète à mesure qu'on s'élève d'un type social à l'autre, et par conséquent il est impos­sible qu'elle soit due à un accident provisoire et fortuit.

On ne saurait énumérer tous les crimes religieux que le Pentateuque distingue et réprime. L'Hébreu devait obéir à tous les commandements de la Loi sous la peine du retranchement. « Celui qui aura violé la Loi la main levée, sera exterminé du milieu de mon peuple [189]. » A ce titre, il n'était pas seulement tenu de ne rien faire qui fût défendu, mais encore de faire tout ce qui était ordonné, de se faire circoncire soi et les siens, de célébrer le sabbat, les fêtes, etc. Nous n'avons pas à rappeler combien ces prescriptions sont nombreuses et de quelles peines terribles elles sont sanctionnées.

A Athènes, la place de la criminalité religieuse était encore très grande; il y avait une accusation spéciale, la [en grec dans le texte], destinée à poursuivre les attentats contre la religion nationale. La sphère en était certainement très étendue. « Suivant toutes les apparences, le droit attique n'avait pas défini nettement les crimes et les délits qui devaient être qualifiés d'[en grec dans le texte], de telle sorte qu'une large place était laissée à l'appréciation du juge [190]. » Cependant, la liste en était certainement moins longue que dans le droit hébraïque. De plus, ce sont tous ou presque tous des délits d'action, non d'abstention. Les principaux que l'on cite sont en effet les suivants : la négation des croyances relatives aux dieux, à leur existence, à leur rôle dans les affaires humaines ; la profanation des fêtes, des sacrifices, des jeux, des temples et des autels ; la violation du droit d'asile, les manquements aux devoirs envers les morts, l'omission ou l'altération des pratiques rituelles par le prêtre, le fait d'initier le vulgaire au secret des mystères, de déraciner les oliviers sacrés, la fréquen­tation des temples par les personnes auxquelles l'accès en est interdit [191]. Le crime consistait donc, non à ne pas célébrer le culte, mais à le troubler par des actes positifs ou par des paroles [192]. Enfin, il n'est pas prouvé que l'introduction de divinités nou­velles eût régulièrement besoin d'être autorisée et fût traitée d'impiété, quoique l'élasticité naturelle de cette accusation eût permis parfois de l'intenter dans ce cas [193]. Il est évident d'ailleurs que la conscience religieuse devait être moins intolérante dans la patrie des sophistes et de Socrate que dans une société théocratique comme était le peuple hébreu. Pour que la philosophie ait pu y naître et s'y développer, il a fallu que les croyances tradition­nelles ne fussent pas assez fortes pour en empêcher l'éclosion.

A Rome, elles pèsent d'un poids moins lourd encore sur les consciences indi­viduelles. M. Fustel de Coulanges a justement insisté sur le caractère religieux de la société romaine ; mais, comparé aux peuples antérieurs, l'État romain était beaucoup moins pénétré de religiosité [194]. Les fonctions politiques, séparées très tôt des fonctions religieuses, se les subordonnèrent. « Grâce à cette prépondérance du principe politi­que et au caractère politique de la religion romaine, l'État ne prêtait à la religion son appui qu'autant que les attentats dirigés contre elle le menaçaient indirectement. Les croyances religieuses d'États étrangers ou d'étrangers vivant dans l'Empire romain étaient tolérées, si elles se renfermaient dans leurs limites et ne touchaient pas de trop près à l'État [195]. » Mais l'État intervenait si des citoyens se tournaient vers des divinités étrangères, et, par là, nuisaient à la religion nationale. « Toutefois, ce point était traité moins comme une question de droit que comme un intérêt de haute administration, et l'on intervint contre ces actes, suivant l'exigence des circonstances, par des édits d'avertissement et de prohibition ou par des châtiments allant jusqu'à la mort [196]. » Les procès religieux n'ont certainement pas eu autant d'importance dans la justice criminelle de Rome que dans celle d'Athènes. Nous n'y trouvons aucune institution juridique qui rappelle la [en grec dans le texte],

Non seulement les crimes contre la religion sont plus nettement déterminés et sont moins nombreux, mais beaucoup d'entre eux ont baissé d'un ou de plusieurs degrés. Les Romains, en effet, ne les mettaient pas tous sur le même pied, mais distinguaient les scelera expiabilia des scelera inexpiabilia. Les premiers ne nécessitaient qu'une expiation qui consistait dans un sacrifice offert aux dieux [197]. Sans doute, ce sacrifice était une peine en ce sens que l'État en pouvait exiger l'accomplissement, parce que la tache dont s'était souillé le coupable contaminait la société et risquait d'attirer sur elle la colère des dieux. Cependant, c'est une peine d'un tout autre caractère que la mort, la confiscation, l'exil, etc. Or, ces fautes si aisément rémissibles étaient de celles que le droit athénien réprimait avec la plus grande sévérité. C'étaient, en effet :

1° La profanation de tout locus sacer;

2° La profanation de tout locus religiosus

3° Le divorce en cas de mariage per confarreationem

4° La vente d'un fils issu d'un tel mariage ;

5° L'exposition d'un mort aux rayons du soleil

6° L'accomplissement sans mauvaise intention de l'un quelconque des scelera inexpiabilia.

A Athènes, la profanation des temples, le moindre trouble apporté aux cérémonies religieuses, parfois même la moindre infraction au rituel [198] étaient punis du dernier supplice.

A Rome, il n'y avait de véritables peines que contre les attentats qui étaient à la fois très graves et intentionnels. Les seuls scelera inexpiabilia étaient en effet les suivants :

1° Tout manquement intentionnel au devoir des fonctionnaires de prendre les auspices ou d'accomplir les sacra, ou bien encore leur profanation ;

2° Le fait pour un magistrat d'accomplir une legis actio un jour néfaste, et cela intentionnellement ;

3° La profanation intentionnelle des feriae par des actes interdits en pareil cas ;

4° L'inceste commis par une vestale ou avec une vestale [199].

On a souvent reproché au christianisme son intolérance. Cependant, il réalisait à ce point de vue un progrès considérable sur les religions antérieures. La conscience religieuse des sociétés chrétiennes, même à l'époque où la foi est à son maximum, ne détermine de réaction pénale que quand on s'insurge contre elle par quelque action d'éclat, quand on la nie et qu'on l'attaque en face. Séparée de la vie temporelle beaucoup plus complètement qu'elle n'était même à Rome, elle ne peut plus s'imposer avec la même autorité et doit se renfermer davantage dans une attitude défensive. Elle ne réclame plus de répression pour des infractions de détail comme celles que nous rappelions tout à l'heure, mais seulement quand elle est menacée dans quelqu'un de ses principes fondamentaux ; et le nombre n'en est pas très grand, car la foi, en se spiritualisant, en devenant plus générale et plus abstraite, s'est, du même coup, simplifiée. Le sacrilège, dont le blasphème n'est qu'une variété, l'hérésie sous ses différentes formes sont désormais les seuls crimes religieux [200]. La liste continue donc à diminuer, témoignant ainsi que les sentiments forts et définis deviennent eux-mêmes moins nombreux. Comment, d'ailleurs, peut-il en être autrement ? Tout le monde reconnaît que la religion chrétienne est la plus idéaliste qui ait jamais existé. C'est donc qu'elle est faite d'articles de foi très larges et très généraux beaucoup plus que de croyances particulières et de pratiques déterminées. Voilà comment il se fait que l'éveil de la libre pensée au sein du christianisme a été relativement précoce. Dès l'origine, des écoles différentes se fondent et même des sectes opposées. A peine les sociétés chrétiennes commencent-elles à s'organiser au moyen âge qu'apparaît la scolastique, premier effort méthodique de la libre réflexion, première source de dissidences. Les droits de la discussion sont reconnus en principe. Il n'est pas nécessaire de démontrer que le mouvement n'a fait depuis que s'accentuer. C'est ainsi que la criminalité religieuse a fini par sortir complètement ou presque complètement du droit pénal.

IV

Voilà donc nombre de variétés criminologiques qui ont progressivement disparu et sans compensation, car il ne s'en est pas constitué qui fussent absolument nouvelles. Si nous prohibons la mendicité, Athènes punissait l'oisiveté [201]. Il n'est pas de société où les attentats dirigés contre les sentiments nationaux ou contre les institutions nationales aient jamais été tolérés ; la répression semble même en avoir été plus sévère autrefois et, par conséquent, il y a lieu de croire que les sentiments correspondants se sont affaiblis. Le crime de lèse-majesté, si fertile jadis en applications, tend de plus en plus à disparaître.

Cependant, on a dit parfois que les crimes contre la personne individuelle n'étaient pas reconnus chez les peuples inférieurs, que le vol et le meurtre y étaient même honorés. M. Lombroso a essayé récemment de reprendre cette thèse. Il a soutenu « que le crime, chez le sauvage, n'est pas une exception, mais la règle générale... qu'il n'y est considéré par personne comme un crime [202] ». Mais, à l'appui de cette affirmation, il ne cite que quelques faits rares et équivoques qu'il interprète sans critique. C'est ainsi qu'il en est réduit à identifier le vol avec la pratique du communisme ou avec le brigandage international [203]. Or, de ce que la propriété est indivise entre tous les membres du groupe, il ne suit pas du tout que le droit au vol soit reconnu ; il ne peut même y avoir vol que dans la mesure où il y a propriété [204]. De même, de ce qu'une société ne trouve pas révoltant le pillage aux dépens des nations voisines, on ne peut pas conclure qu'elle tolère les mêmes pratiques dans ses relations intérieures et ne protège pas ses nationaux les uns contre les autres. Or, c'est l'impunité du brigandage interne qu'il faudrait établir. Il y a, il est vrai, un texte de Diodore et un autre d'Aulu-Gelle [205] qui pourraient faire croire qu'une telle licence a existé dans l'ancienne Égypte. Mais ces textes sont contredits par tout ce que nous savons sur la civilisation égyptienne : « Comment admettre, dit très justement M. Thonissen, la tolérance du vol dans un pays où... les lois prononçaient la peine de mort contre celui qui vivait de gains illicites ; où la simple altération d'un poids ou d'une mesure était punie de la perte des deux mains [206] ? » On peut chercher par voie de conjectures [207] à reconstituer les faits que les écrivains nous ont inexactement rapportés, mais l'inexactitude de leur récit n'est pas douteuse.

Quant aux homicides dont parle M. Lombroso, ils sont toujours accomplis dans des circonstances exceptionnelles. Ce sont tantôt des faits de guerre, tantôt des sacrifices religieux ou le résultat du pouvoir absolu qu'exerce soit un despote barbare sur ses sujets, soit un père sur ses enfants. Or, ce qu'il faudrait démontrer, c'est l'absence de toute règle qui, en principe, proscrive le meurtre ; parmi ces exemples particulièrement extraordinaires, il n'en est pas un qui comporte une telle conclusion. Le fait que, dans des conditions spéciales, il est dérogé à cette règle, ne prouve pas qu'elle n'existe pas. Est-ce que, d'ailleurs, de pareilles exceptions ne se rencontrent pas même dans nos sociétés contemporaines ? Est-ce que le général qui envoie un régiment à une mort certaine pour sauver le reste de l'armée agit autrement que le prêtre qui immole une victime pour apaiser le dieu national ? Est-ce qu'on ne tue pas à la guerre ? Est-ce que le mari qui met à mort la femme adultère ne jouit pas, dans certains cas, d'une impunité relative, quand elle n'est pas absolue ? La sympathie dont meurtriers et voleurs sont parfois l'objet n'est pas plus démonstrative. Les individus peuvent admirer le courage de l'homme sans que l'acte soit toléré en principe.

Au reste, la conception qui sert de base à cette doctrine est contradictoire dans les termes. Elle suppose, en effet, que les peuples primitifs sont destitués de toute moralité. Or, du moment que des hommes forment une société, si rudimentaire qu'elle soit, il y a nécessairement des règles qui président à leurs relations et, par conséquent, une morale qui, pour ne pas ressembler à la nôtre, n'en existe pas moins. D'autre part, s'il est une règle commune à toutes ces morales, c'est certainement celle qui prohibe les attentats contre la personne ; car des hommes qui se ressemblent ne peuvent vivre ensemble sans que chacun éprouve pour ses semblables une sympathie qui s'oppose à tout acte de nature à les faire souffrir [208].

Tout ce qu'il y a de vrai dans cette théorie, c'est d'abord que les lois protectrices de la personne laissaient autrefois en dehors de leur action une partie de la population, à savoir les enfants et les esclaves. Ensuite, il est légitime de croire que cette protection est assurée maintenant avec un soin plus jaloux, et, par conséquent, que les sentiments collectifs qui y correspondent sont devenus plus forts. Mais il n'y a dans ces deux faits rien qui infirme notre conclusion. Si tous les individus qui, à un titre quelconque, font partie de la société, sont aujourd'hui également protégés, cet adoucissement des mœurs est dû, non à l'apparition d'une règle pénale vraiment nouvelle, mais à l'extension d'une règle ancienne. Dès le principe, il était défendu d'attenter à la vie des membres du groupe ; mais cette qualité était refusée aux enfants et aux esclaves. Mainte­nant que nous ne faisons plus ces distinctions, des actes sont devenus punissables qui n'étaient pas criminels. Mais c'est simplement parce qu'il y a plus de personnes dans la société, et non parce qu'il y a plus de sentiments collectifs. Ce n'est pas eux qui se sont multipliés, mais l'objet auquel il se rapportent. Si pourtant il y a lieu d'admettre que le respect de la société pour l'individu est devenu plus fort, il ne s'ensuit pas que la région centrale de la conscience commune se soit étendue. Il n'y est pas entré d'éléments nouveaux, puisque de tout temps ce sentiment a existé et de tout temps a eu assez d'énergie pour ne pas tolérer qu'on le froissât. Le seul changement qui se soit produit, c'est qu'un élément ancien est devenu plus intense. Mais ce simple renforcement ne saurait compenser les pertes multiples et graves que nous avons constatées.

Ainsi, dans l'ensemble, la conscience commune compte de moins en moins de sentiments forts et déterminés ; c'est donc que l'intensité moyenne et le degré moyen de détermination des états collectifs vont toujours en diminuant, comme nous l'avions annoncé. Même l'accroissement très restreint que nous venons d'observer ne fait que confirmer ce résultat. Il est, en effet, très remarquable que les seuls sentiments collectifs qui soient devenus plus intenses sont ceux qui ont pour objet, non des choses sociales, mais l'individu. Pour qu'il en soit ainsi, il faut que la personnalité individuelle soit devenue un élément beaucoup plus important de la vie de la société, et pour qu'elle ait pu acquérir cette importance, il ne suffit pas que la conscience personnelle de chacun se soit accrue en valeur absolue, mais encore qu'elle se soit accrue plus que la conscience commune. Il faut qu'elle se soit émancipée du joug de cette dernière, et, par conséquent, que celle-ci ait perdu de l'empire et de l'action déterminante qu'elle exerçait dans le principe. En effet, si le rapport entre ces deux termes était resté le même, si l'une et l'autre s'étaient développées en volume et en vitalité dans les mêmes proportions, les sentiments collectifs qui se rapportent à l'individu seraient, eux aussi, restés les mêmes ; surtout ils ne seraient pas les seuls à avoir grandi. Car ils dépendent uniquement de la valeur sociale du facteur individuel, et celle-ci, à son tour, est déterminée, non par le développement absolu de ce facteur, mais par l'étendue relative de la part qui lui revient dans l'ensemble des phénomènes sociaux.

V

On pourrait vérifier encore cette proposition en procédant d'après une méthode que nous ne ferons qu'indiquer brièvement.

Nous ne possédons pas actuellement de notion scientifique de ce que c'est que la religion ; pour l'obtenir, en effet, il faudrait avoir traité le problème par cette même méthode comparative que nous avons appliquée à la question du crime, et c'est une tentative qui n'a pas encore été faite. On a dit souvent que la religion était, à chaque moment de l'histoire, l'ensemble des croyances et des sentiments de toute sorte relatifs aux rapports de l'homme avec un être ou des êtres dont il regarde la nature comme supérieure à la sienne. Mais une telle définition est manifestement inadéquate. En effet, il y a une multitude de règles, soit de conduite, soit de pensée, qui sont certainement religieuses et qui, pourtant, s'appliquent à des rapports d'une tout autre sorte. La religion défend au Juif de manger de certaines viandes, lui ordonne de s'habiller d'une manière déterminée ; elle impose telle ou telle opinion sur la nature de l'homme et des choses, sur les origines du monde ; elle règle bien souvent les relations juridiques, morales, économiques. Sa sphère d'action s'étend donc bien au-delà du commerce de l'homme avec le divin. On assure d'ailleurs qu'il existe au moins une religion sans dieu [209] ; il suffirait que ce seul fait fût bien établi pour qu'on n'eût plus le droit de définir la religion en fonction de l'idée de Dieu. Enfin, si l'autorité extraordinaire que le croyant prête à la divinité peut rendre compte du prestige particulier de tout ce qui est religieux, il reste à expliquer comment les hommes ont été conduits à attribuer une telle autorité à un être qui, de l'aveu de tout le monde, est, dans bien des cas, sinon toujours, un produit de leur imagination. Rien ne vient de rien ; il faut donc que cette force qu'il a lui vienne de quelque part, et, par conséquent, cette formule ne nous fait pas connaître l'essence du phénomène.

Mais, cet élément écarté, le seul caractère, semble-t-il, que présentent également toutes les idées comme tous les sentiments religieux, c'est qu'ils sont communs à un certain nombre d'individus vivant ensemble, et qu'en outre ils ont une intensité moyenne assez élevée. C'est, en effet, un fait constant que, quand une conviction un peu forte est partagée par une même communauté d'hommes, elle prend inévitable­ment un caractère religieux ; elle inspire aux consciences le même respect révérentiel que les croyances proprement religieuses. Il est donc infiniment probable - ce bref exposé ne saurait sans doute constituer une démonstration rigoureuse - que la religion correspond à une région également très centrale de la conscience commune. Il resterait, il est vrai, à circonscrire cette région, à la distinguer de celle qui correspond au droit pénal et avec laquelle, d'ailleurs, elle se confond souvent en totalité ou en partie. Ce sont des questions à étudier, mais dont la solution n'intéresse pas directement la conjecture très vraisemblable que nous venons de faire.

Or, s'il est une vérité que l'histoire a mise hors de doute, c'est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A l'origine, elle s'étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s'affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui était d'abord présent à toutes les relations humaines, s'en retire progressivement; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. Du moins, s'il continue à le dominer, c'est de haut et de loin, et l'action qu'il exerce, devenant plus générale et plus indéterminée, laisse plus de place au libre jeu des forces humaines. L'individu se sent donc, il est réellement moins agi ; il devient davantage une source d'activité spontanée. En un mot, non seulement le domaine de la religion ne s'accroît pas en même temps que celui de la vie temporelle et dans la même mesure, mais il va de plus en plus en se rétrécissant. Cette régression n'a pas commencé à tel ou tel moment de l'histoire ; mais on peut en suivre les phases depuis les origines de l'évolution sociale. Elle est donc liée aux conditions fondamentales du développement des sociétés, et elle témoigne ainsi qu'il y a un nombre toujours moindre de croyances et de sentiments collectifs qui sont et assez collectifs et assez forts pour prendre un caractère religieux. C'est dire que l'intensité moyenne de la conscience commune va elle-même en s'affaiblissant.

Cette démonstration a sur la précédente un avantage : elle permet d'établir que la même loi de régression s'applique à l'élément représentatif de la conscience com­mune, tout comme à l'élément affectif. A travers le droit pénal, nous ne pouvons atteindre que des phénomènes de sensibilité, tandis que la religion comprend, outre des sentiments, des idées et des doctrines.

La diminution du nombre des proverbes, des adages, des dictons, etc., à mesure que les sociétés se développent, est une autre preuve que les représentations collec­tives vont, elles aussi, en s'indéterminant.

Chez les peuples primitifs, en effet, les formules de ce genre sont très nom­breuses. « La plupart des races de l'ouest de l'Afrique, dit Ellis, possèdent une abondante collection de proverbes, il y en a un au moins pour chaque circonstance de la vie, particularité qui leur est commune avec la plupart des peuples qui ont fait peu de progrès dans la civilisation [210]. » Les sociétés plus avancées ne sont un peu fécondes à ce point de vue que pendant les premiers temps de leur existence. Plus tard, non seulement il ne se produit pas de nouveaux proverbes, mais les anciens s'oblitèrent peu à peu, perdent leur acception propre pour finir même par n'être plus entendus du tout. Ce qui montre bien que c'est surtout dans les sociétés inférieures qu'ils trouvent leur terrain de prédilection, c'est qu'aujourd'hui ils ne parviennent à se maintenir que dans les classes les moins élevées [211]. Or, un proverbe est l'expression condensée d'une idée ou d'un sentiment collectifs, relatifs à une catégorie déterminée d'objets. Il est même impossible qu'il y ait des croyances ou des sentiments de cette nature sans qu'ils se fixent sous cette forme. Comme toute pensée tend vers une expression qui lui soit adéquate, si elle est commune à un certain nombre d'individus, elle finit nécessairement par se renfermer dans une formule qui leur est également commune. Toute fonction qui dure se fait un organe a son image. C'est donc à tort que, pour expliquer la décadence des proverbes, on a invoqué notre goût réaliste et notre humeur scientifique. Nous n'apportons pas dans le langage de la conversation un tel souci de la précision ni un tel dédain des images ; tout au contraire, nous trouvons beaucoup de saveur aux vieux proverbes qui nous sont conservés. D'ailleurs, l'image n'est pas un élément inhérent du proverbe ; c'est un des moyens, mais non pas le seul, par lequel se condense la pensée collective. Seulement, ces formules brèves finissent par devenir trop étroites pour contenir la diversité des sentiments individuels. Leur unité n'est plus en rapport avec les divergences qui se sont produites. Aussi ne parviennent-elles à se maintenir qu'en prenant une signification plus générale, pour disparaître peu à peu. L'organe s'atrophie parce que la fonction ne s'exerce plus, c'est-à-dire parce qu'il y a moins de représentations collectives assez définies pour s'enfermer dans une forme déterminée.

Ainsi tout concourt à prouver que l'évolution de la conscience commune se fait dans le sens que nous avons indiqué. Très vraisemblablement, elle progresse moins que les consciences individuelles ; en tout cas, elle devient plus faible et plus vague dans son ensemble. Le type collectif perd de son relief, les formes en sont plus abstraites et plus indécises. Sans doute, si cette décadence était, comme on est souvent porté à le croire, un produit original de notre civilisation la plus récente et un événement unique dans l'histoire des sociétés, on pourrait se demander si elle sera durable ; mais, en réalité, elle se poursuit d'une manière ininterrompue depuis les temps les plus lointains. C'est ce que nous nous sommes attaché à démontrer. L'indi­vidualisme, la libre pensée ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du Polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales. C'est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe, sans s'arrêter, tout le long de l'histoire. Assurément, ce développement n'est pas recti­ligne. Les sociétés nouvelles qui remplacent les types sociaux éteints ne commencent jamais leur carrière au point précis où ceux-ci ont cessé la leur. Comment serait-ce possible ? Ce que l'enfant continue, ce n'est pas la vieillesse ou l'âge mûr de ses parents, mais leur propre enfance. Si donc on veut se rendre compte du chemin parcouru, il faut ne considérer les sociétés successives qu'à la même époque de leur vie. Il faut, par exemple, comparer les sociétés chrétiennes du Moyen Âge avec la Home primitive, celle-ci avec la cité grecque des origines, etc. On constate alors que ce progrès, ou, si l'on veut, cette régression s'est accomplie, pour ainsi dire, sans solution de continuité. Il y a donc là une loi inéluctable contre laquelle il serait absurde de s'insurger.

Ce n'est pas à dire, d'ailleurs, que la conscience commune soit menacée de disparaître totalement. Seulement, elle consiste de plus en plus en des manières de penser et de sentir très générales et très indéterminées, qui laissent la place libre à une multitude croissante de dissidences individuelles. Il y a bien un endroit où elle s'est affermie et précisée, c'est celui par où elle regarde l'individu. A mesure que toutes les autres croyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l'individu devient l'objet d'une sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte qui, comme tout culte fort, a déjà ses superstitions. C'est donc bien, si l'on veut, une foi commune ; mais, d'abord, elle n'est possible que par la ruine des autres, et par conséquent ne saurait produire les mêmes effets que cette multitude de croyances éteintes. Il n'y a pas compensation. De plus, si elle est commune en tant qu'elle est partagée par la communauté, elle est individuelle par son objet. Si elle tourne toutes les volontés vers une même fin, cette fin n'est pas sociale. Elle a donc une situation tout à fait exceptionnelle dans la conscience collective. C'est bien de la société qu'elle tire tout ce qu'elle a de force, mais ce n'est pas à la société qu'elle nous attache : c'est à nous-mêmes. Par conséquent, elle ne constitue pas un lien social véritable. C'est pourquoi on a pu justement reprocher aux théoriciens, qui ont fait de ce sentiment la base exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la société. Nous pouvons donc conclure en disant que tous les liens sociaux qui résultent de la similitude se détendent progressivement.

A elle seule, cette loi suffit déjà à montrer toute la grandeur du rôle de la division du travail. En effet, puisque la solidarité mécanique va en s'affaiblissant, il faut ou que la vie proprement sociale diminue, ou qu'une autre solidarité vienne peu à peu se substituer à celle qui s'en va. Il faut choisir. En vain on soutient que la conscience collective s'étend et se fortifie en même temps que celle des individus. Nous venons de prouver que ces deux termes varient en sens inverse l'un de l'autre. Cependant, le progrès social ne consiste pas en une dissolution continue ; tout au contraire, plus on s'avance, plus les sociétés ont un profond sentiment d'elles-mêmes et de leur unité. Il faut donc bien qu'il y ait quelque autre lien social qui produise ce résultat ; or, il ne peut pas y en avoir d'autre que celui qui dérive de la division du travail.

Si, de plus, on se rappelle que, même là où elle est le plus résistante, la solidarité mécanique ne lie pas les hommes avec la même force que la division du travail, que, d'ailleurs, elle laisse en dehors de son action la majeure partie des phénomènes sociaux actuels, il deviendra plus évident encore que la solidarité sociale tend à devenir exclusivement organique. C'est la division du travail qui, de plus en plus, remplit le rôle que remplissait autrefois la conscience commune ; c'est principalement elle qui fait tenir ensemble les agrégats sociaux des types supérieurs.

Voilà une fonction de la division du travail autrement importante que celle que lui reconnaissent d'ordinaire les économistes.

Chapitre VI

Prépondérance progressive de la solidarité organique et ses conséquences (suite)

I

C'est donc une loi de l'histoire que la solidarité mécanique, qui d'abord est seule ou à peu près, perde progressivement du terrain, et que la solidarité organique devienne peu à peu prépondérante. Mais quand la manière dont les hommes sont solidaires se modifie, la structure des sociétés ne peut pas ne pas changer. La forme d'un corps se transforme nécessairement quand les affinités moléculaires ne sont plus les mêmes. Par conséquent, si la proposition précédente est exacte, il doit y avoir deux types sociaux qui correspondent à ces deux sortes de solidarités.

Si l'on essaye de constituer par la pensée le type idéal d'une société dont la cohésion résulterait exclusivement des ressemblances, on devra la concevoir comme une masse absolument homogène dont les parties ne se distingueraient pas les unes des autres, et par conséquent ne seraient pas arrangées entre elles, qui, en un mot, serait dépourvue et de toute forme définie et de toute organisation. Ce serait le vrai protoplasme social, le germe d'où seraient sortis tous les types sociaux. Nous propo­sons d'appeler horde l'agrégat ainsi caractérisé.

Il est vrai que l'on n'a pas encore-, d'une manière tout à fait authentique, observé de sociétés qui répondissent de tous points à ce signalement. Cependant, ce qui fait qu'on a le droit d'en postuler l'existence, c'est que les sociétés inférieures, celles par conséquent qui sont le plus rapprochées de ce stade primitif, sont formées par une simple répétition d'agrégats de ce genre. On trouve un modèle presque parfaitement pur de cette organisation sociale chez les Indiens de l'Amérique du Nord. Chaque tribu iroquoise, par exemple, est formée d'un certain nombre de sociétés partielles (la plus volumineuse en comprend huit) qui présentent tous les caractères que nous venons d'indiquer. Les adultes des deux sexes y sont les égaux les uns des autres. Les sachems et les chefs qui sont à la tête de chacun de ces groupes, et dont le conseil administre les affaires communes de la tribu, ne jouissent d'aucune supériorité. La parenté elle-même n'est pas organisée ; car on ne peut donner ce nom à la distribution de la masse par couches de générations. A l'époque tardive où l'on observa ces peu­ples, il y avait bien quelques obligations spéciales qui unissaient l'enfant à ses parents maternels ; mais ses relations se réduisaient encore à peu de chose et ne se distin­guaient pas sensiblement de celles qu'il soutenait avec les autres membres de la société. En principe, tous les individus du même âge étaient parents les uns des autres au même degré [212]. Dans d'autres cas, nous nous rapprochons même davantage de la horde ; MM. Fison et Howitt décrivent des tribus australiennes qui ne comprennent que deux de ces divisions [213].

Nous donnons le nom de clan à la horde qui a cessé d'être indépendante pour devenir l'élément d'un groupe plus étendu, et celui de sociétés segmentaires à base de clans aux peuples qui sont constitués par une association de clans. Nous disons de ces sociétés qu'elles sont segmentaires, pour indiquer qu'elles sont formées par la répétition d'agrégats semblables entre eux, analogues aux anneaux de l'annelé, et de cet agrégat élémentaire qu'il est un clan, parce que ce mot en exprime bien la nature mixte, à la fois familiale et politique. C'est une famille, en ce sens que tous les membres qui la composent se considèrent comme parents les uns des autres, et qu'en fait ils sont, pour la plupart, consanguins. Les affinités qu'engendre la communauté du sang sont principalement celles qui les tiennent unis. De plus, ils soutiennent les uns avec les autres des relations que l'on peut qualifier de domestiques, puisqu'on les retrouve ailleurs dans des sociétés dont le caractère familial n'est pas contesté : je veux parler de la vindicte collective, de la responsabilité collective, et, dès que la propriété individuelle commence à faire son apparition, de l'hérédité mutuelle. Mais, d'un autre côté, ce n'est pas une famille au sens propre du mot ; car, pour en faire partie, il n'est pas nécessaire d'avoir avec les autres membres du clan des rapports de consanguinité définis. Il suffit de présenter un critère externe qui consiste géné­ralement dans le fait de porter un même nom. Quoique ce signe soit censé déno­ter une commune origine, un pareil état civil constitue en réalité une preuve très peu démonstrative et très facile à imiter. Aussi le clan compte-t-il beaucoup d'étrangers, c'est ce qui lui permet d'atteindre des dimensions que n'a jamais une famille proprement dite : il comprend très souvent plusieurs milliers de personnes. D'ailleurs, c'est l'unité politique fondamentale les chefs de clans sont les seules autorités sociales [214].

On pourrait donc aussi qualifier cette organisation de politico-familiale. Non seulement le clan a pour base la consanguinité, mais les différents clans d'un même peuple se considèrent très souvent comme parents les uns des autres. Chez les Iroquois, ils se traitent, suivant les cas, de frères ou de cousins [215]. Chez les Hébreux, qui présentent, nous le verrons, les traits les plus caractéristiques de la même organisation sociale, l'ancêtre de chacun des clans qui composent la tribu est censé descendre du fondateur de cette dernière, qui est lui-même regardé comme un des fils du père de la race. Mais cette dénomination a sur la précédente l'inconvénient de ne pas mettre en relief ce qui fait la structure propre de ces sociétés.

Mais, de quelque manière qu'on la dénomme, cette organisation, tout comme celle de la horde, dont elle n'est qu'un prolongement, ne comporte évidemment pas d'autre solidarité que celle qui dérive des similitudes, puisque la société est formée de segments similaires et que ceux-ci, à leur tour, ne renferment que des éléments homogènes. Sans doute, chaque clan a une physionomie propre, et par conséquent se distingue des autres ; mais aussi la solidarité est d'autant plus faible qu'ils sont plus hétérogènes, et inversement. Pour que l'organisation segmentaire soit possible, il faut à la fois que les segments se ressemblent, sans quoi ils ne seraient pas unis, et qu'ils diffèrent, sans quoi ils se perdraient les uns dans les autres et s'effaceraient. Suivant les sociétés, ces deux nécessités contraires sont satisfaites dans des proportions différentes ; mais le type social reste le même.

Cette fois, nous sommes sortis du domaine de la préhistoire et des conjectures. Non seulement ce type social n'a rien d'hypothétique, mais il est presque le plus répandu parmi les sociétés inférieures ; et on sait qu'elles sont les plus nombreuses. Nous avons déjà vu qu'il était général en Amérique et en Australie. Post le signale comme très fréquent chez les Nègres de l'Afrique [216] ; les Hébreux s'y sont attardés, et les Kabyles ne l'ont pas dépassé [217]. Aussi Waitz, voulant caractériser d'une manière générale la structure de ces peuples, qu'il appelle des Naturvœlker, en donne-t-il la peinture suivante où l'on retrouvera les lignes générales de l'organisation que nous venons de décrire : « En règle générale, les familles vivent les unes à côté des autres dans une grande indépendance et se développent peu à peu, de manière à former de petites sociétés (lisez des clans) [218] qui n'ont pas de constitution définie tant que les luttes intérieures ou un danger extérieur, à savoir la guerre, n'amènent pas un ou plusieurs hommes à se dégager de la masse de la société et à à mettre à sa tête. Leur influence, qui repose uniquement sur des titres personnels, ne s'étend et ne dure que dans les limites marquées par la confiance et la patience des autres. Tout adulte reste en face d'un tel chef dans un état de parfaite indépendance : C'est pourquoi nous voyons de tels peuples, sans autre organisation interne, ne tenir ensemble que par l'effet des circonstances extérieures et par suite de l'habitude de la vie commune [219]. »

La disposition des clans à l'intérieur de la société et, par suite, la configuration de celle-ci peuvent, il est vrai, varier. Tantôt ils sont simplement juxtaposés de manière à former comme une série linéaire : c'est le cas dans beaucoup de tribus indiennes de l'Amérique du Nord [220]. Tantôt - et c'est la marque d'une organisation plus élevée - chacun d'eux est emboîté dans un groupe plus vaste qui, formé par la réunion de plusieurs clans, a une vie propre et un nom spécial ; chacun de ces groupes, à son tour, peut être emboîté avec plusieurs autres dans un autre agrégat encore plus étendu, et c'est de cette série d'emboîtements successifs que résulte l'unité de la société totale. Ainsi, chez les Kabyles, l'unité politique est le clan, fixé sous forme de village (djemmaa ou thaddart) ; plusieurs djemmaa forment une tribu (arch'), et plusieurs tribus forment la confédération (thak'ebilt), la plus haute société politique que con­nais­sent les Kabyles. De même chez les Hébreux, le clan, c'est ce que les traduc­teurs appellent assez improprement la famille, vaste société qui renfermait des mil­liers de personnes, descendues, d'après la tradition, d'un même ancêtre [221]. Un certain nombre de familles composait la tribu, et la réunion des douze tribus formait l'ensemble du peuple hébreu.

Ces sociétés sont si bien le lieu d'élection de la solidarité mécanique que c'est d'elle que dérivent leurs principaux caractères physiologiques.

Nous savons que la religion y pénètre toute la vie sociale, mais c'est parce que la vie sociale y est faite presque exclusivement de croyances et de pratiques communes qui tirent d'une adhésion unanime une intensité toute particulière. Remontant par la seule analyse des textes classiques jusqu'à une époque tout à fait analogue à celle dont nous parlons, M. Fustel de Coulanges a découvert que l'organisation primitive des sociétés était de nature familiale et que, d'autre part, la constitution de la famille primitive avait la religion pour base. Seulement, il a pris la cause pour l'effet. Après avoir posé l'idée religieuse, sans la faire dériver de rien, il en a déduit les arrange­ments sociaux qu'il observait [222], alors qu'au contraire ce sont ces derniers qui expliquent la puissance et la nature de l'idée religieuse. Parce que toutes ces masses sociales étaient formées d'éléments homogènes, c'est-à-dire parce que le type collectif y était très développé et les types individuels rudimentaires, il était inévitable que toute la vie psychique de la société prît un caractère religieux.

C'est aussi de là que vient le communisme, que l'on a si souvent signalé chez ces peuples. Le communisme, en effet, est le produit nécessaire de cette cohésion spéciale qui absorbe l'individu dans le groupe, la partie dans le tout. La propriété n'est en définitive que l'extension de la personne sur les choses. Là donc où la personnalité collective est la seule qui existe, la propriété elle-même ne peut manquer d'être collective. Elle ne pourra devenir individuelle que quand l'individu, se dégageant de la masse, sera devenu, lui aussi, un être personnel et distinct, non pas seulement en tant qu'organisme, mais en tant que facteur de la vie sociale [223].

Ce type peut même se modifier sans que la nature de la solidarité sociale change pour cela. En effet, les peuples primitifs ne présentent pas tous cette absence de centralisation que nous venons d'observer ; il en est, au contraire, qui sont soumis à un pouvoir absolu. La division du travail y a donc fait son apparition. Cependant, le lien qui, dans ce cas, unit l'individu au chef est identique à celui qui, de nos jours, rattache la chose à la personne. Les relations du despote barbare avec ses sujets, comme celles du maître avec ses esclaves, du père de famille romain avec ses descendants, ne se distinguent pas de celles du propriétaire avec l'objet qu'il possède. Elles n'ont rien de cette réciprocité que produit la division du travail. On a dit avec raison qu'elles sont unilatérales [224]. La solidarité qu'elles expriment reste donc mécanique ; toute la différence, c'est qu'elle relie l'individu, non plus directement au groupe, mais à celui qui en est l'image. Mais l'unité du tout est, comme auparavant, exclusive de l'individualité des parties.

Si cette première division du travail, quelque importante qu'elle soit par ailleurs, n'a pas pour effet d'assouplir la solidarité sociale comme on pourrait s'y attendre, c'est à cause des conditions particulières dans lesquelles elle s'effectue. C'est, en effet, une loi générale que l'organe éminent de toute société participe de la nature de l'être collectif qu'il représente. Là donc où la société a ce caractère religieux, et, pour ainsi dire, surhumain, dont nous avons montré la source dans la constitution de la conscience commune, il se transmet nécessairement au chef qui la dirige et qui se trouve ainsi élevé bien au-dessus du reste des hommes. Là où les individus sont de simples dépendances du type collectif, ils deviennent tout naturellement des dépendances de l'autorité centrale qui l'incarne. De même encore, le droit de propriété que la communauté exerçait sur les choses d'Une manière indivise passe intégrale­ment à la personnalité supérieure qui se trouve ainsi constituée. Les services proprement professionnels que rend cette dernière sont donc pour peu de chose dans la puissance extraordinaire dont elle est investie. Si, dans ces sortes de sociétés, le pouvoir directeur a tant d'autorité, ce n'est pas, comme on l'a dit, parce qu'elles ont plus spécialement besoin d'une direction énergique ; mais cette autorité est tout entière une émanation de la conscience commune, et elle est grande, parce que la conscience commune elle-même est très développée. Supposez que celle-ci soit plus faible ou seulement qu'elle embrasse une moindre partie de la vie sociale, la nécessité d'une fonction régulatrice suprême ne sera pas moindre ; cependant, le reste de la société ne sera plus vis-à-vis de celui qui en sera chargé dans le même état d'infériorité.

Voilà pourquoi la solidarité est encore mécanique tant que la division du travail n'est pas plus développée. C'est même dans ces conditions qu'elle atteint son maximum d'énergie : car l'action de la conscience commune est plus forte quand elle s'exerce, non plus d'une manière diffuse, mais par l'intermédiaire d’un organe défini.

Il y a donc une structure sociale de nature déterminée, à laquelle correspond la solidarité mécanique. Ce qui la caractérise, c'est qu'elle est un système de segments homogènes et semblables entre eux.

II

Tout autre est la structure des sociétés où la solidarité organique est prépon­dérante.

Elles sont constituées, non par une répétition de segments similaires et homo­gènes, mais par un système d'organes différents dont chacun a un rôle spécial, et qui sont formés eux-mêmes de parties différenciées. En même temps que les éléments sociaux ne sont pas de même nature, ils ne sont pas disposés de la même manière. Ils ne sont ni juxtaposés linéairement comme les anneaux d'un annelé, ni emboîtés les uns dans les autres, mais coordonnés et subordonnés les uns aux autres autour d'un même organe central qui exerce sur le reste de l'organisme une action modératrice. Cet organe lui-même n'a plus le même caractère que dans le cas précédent ; car, si les autres dépendent de lui, il en dépend à son tour. Sans doute, il a bien encore une situation particulière et, si l'on veut, privilégiée ; mais elle est due à la nature du rôle qu'il remplit et non à quelque cause étrangère à ses fonctions, à quelque force qui lui est communiquée du dehors. Aussi n'a-t-il plus rien que de temporel et d'humain ; entre lui et les autres organes il n'y a plus que des différences de degrés. C'est ainsi que, chez l'animal, la prééminence du système nerveux sur les autres systèmes se réduit au droit, si l'on peut parler ainsi, de recevoir une nourriture plus choisie et de prendre sa part avant les autres ; mais il a besoin d'eux, comme ils ont besoin de lui.

Ce type social repose sur des principes tellement différents du précédent qu'il ne peut se développer que dans la mesure où celui-ci s'est effacé. En effet, les individus y sont groupés, non plus d'après leurs rapports de descendance, mais d'après la nature particulière de l'activité sociale à laquelle ils se consacrent. Leur milieu naturel et nécessaire n'est plus le milieu natal, mais le milieu professionnel. Ce n'est plus la consanguinité, réelle ou fictive, qui marque la place de chacun, mais la fonction qu'il remplit. Sans doute, quand cette organisation nouvelle commence à apparaître, elle essaye d'utiliser celle qui existe et de se l'assimiler. La manière dont les fonctions se divisent se calque alors, aussi fidèlement que possible, sur la façon dont la société est déjà divisée. Les segments, ou du moins des groupes de segments unis par des affinités spéciales, deviennent des organes. C'est ainsi que les clans dont l'ensemble forme la tribu des Lévites s'approprient chez le peuple hébreu les fonctions sacer­dotales. D'une manière générale, les classes et les castes n'ont vraisembla­blement ni une autre origine ni une autre nature : elles proviennent du mélange de l'organisation professionnelle naissante avec l'organisation familiale préexistante. Mais cet arran­gement mixte ne peut pas durer longtemps, car, entre les deux termes qu'il entreprend de concilier, il y a un antagonisme qui finit nécessairement par éclater. Il n'y a qu'une division du travail très rudimentaire qui puisse s'adapter à ces moules rigides, définis, et qui ne sont pas faits pour elle. Elle ne peut s'accroître qu'affranchie de ces cadres qui l'enserrent. Dès qu'elle a dépassé un certain degré de développement, il n'y a plus de rapport ni entre le nombre immuable des segments et celui toujours croissant des fonctions qui se spécialisent, ni entre les propriétés héréditairement fixées des premiers et les aptitudes nouvelles que les secondes réclament [225]. Il faut donc que la matière sociale entre dans des combinaisons entièrement nouvelles pour s'organiser sur de tout autres bases. Or, l'ancienne structure, tant qu'elle persiste, s'y oppose ; c'est pourquoi il est nécessaire qu'elle disparaisse.

L'histoire de ces deux types montre, en effet, que l'un n'a progressé qu'à mesure que l'autre régressait.

Chez les Iroquois, la constitution sociale à base de clans est à l'état de pureté, et il en est de même des Hébreux, tels que nous les montre le Pentateuque, sauf la légère altération que nous venons de signaler. Aussi le type organisé n'existe-t-il ni chez les uns ni chez les autres, quoiqu'on puisse peut-être en apercevoir les premiers germes dans la société juive.

Il n'en est plus de même chez les Francs de la loi salique : il se présente cette fois avec ses caractères propres, dégagés de toute compromission. Nous trouvons en effet chez ce peuple, outre une autorité centrale régulière et stable, tout un appareil de fonctions administratives, judiciaires ; et, d'autre part, l'existence d'un droit contrac­tuel, encore, il est vrai, très peu développé, témoigne que les fonctions économiques elles-mêmes commencent à se diviser et à s'organiser. Aussi la constitution politico-familiale est-elle sérieusement ébranlée. Sans doute, la dernière molécule sociale, à savoir le village, est bien encore un clan transformé. Ce qui le prouve, c'est qu'il y a entre les habitants d'un même village des relations qui sont évidemment de nature domestique et qui, en tout cas, sont caractéristiques du clan. Tous les membres du village ont les uns sur les autres un droit d'hérédité en l'absence de parents propre­ment dits [226]. Un texte que l'on trouve dans les Capita extravagantia legis salicae (art. 9) nous apprend de même qu'en cas de meurtre commis dans le village les voisins étaient collectivement solidaires. D'autre part, le village est un système beaucoup plus hermétiquement clos au-dehors et ramassé sur lui-même que ne le serait une simple circonscription territoriale; car nul ne peut s'y établir sans le consentement unanime, exprès ou tacite, de tous les habitants [227]. Mais, sous cette forme, le clan a perdu quelques-uns de ses caractères essentiels : non seulement tout souvenir d'une com­mune origine a disparu, mais il a dépouillé presque complètement toute importance politique. L'unité politique, c'est la centaine. « La population, dit Waitz, habite dans les villages, mais elle se répartit, elle et son domaine, d'après les centaines qui, pour toutes les affaires de la guerre et de la paix, forment l'unité qui sert de fondement à toutes les relations [228]. »

A Rome, ce double mouvement de progression et de régression se poursuit. Le clan romain, c'est la gens, et il est bien certain que la gens était la base de l'ancienne constitution romaine. Mais, dès la fondation de la République, elle a presque complè­tement cessé d'être une institution publique. Ce n'est plus ni une unité territoriale définie, comme le village des Francs, ni une unité politique. On ne la retrouve ni dans la configuration du territoire, ni dans la structure des assemblées du peuple. Les comitia curiata, où elle jouait un rôle social [229], sont remplacés ou par les comitia centuriata, ou par les comitia tributa, qui étaient organisés d'après de tout autres principes. Ce n'est plus qu'une association privée qui se maintient par la force de l'habitude, mais qui est destinée à disparaître, parce qu'elle ne correspond plus à rien dans la vie des Romains. Mais aussi, dès l'époque de la loi des XII Tables, la division du travail était beaucoup plus avancée à Rome que chez les peuples précédents et la structure organisée plus développée : on y trouve déjà d'importantes corporations de fonctionnaires (sénateurs, chevaliers, collège de pontifes, etc.), des corps de métiers [230], en même temps que la notion de l'état laïque se dégage.

Ainsi se trouve justifiée la hiérarchie que nous avons établie d'après d'autres critères, moins méthodiques, entre les types sociaux que nous avons précédemment comparés. Si nous avoirs pu dire que les Hébreux du Pentateuque appartenaient à Un type social moins élevé que les Francs de la loi salique, et que ceux-ci, à leur tour, étaient au-dessous des Romains des XII Tables, c'est qu'en règle générale, plus l'organisation segmentaire à base de clans est apparente et forte chez un peuple, plus aussi il est d'espèce inférieure ; il ne peut, en effet, s'élever plus haut qu'après avoir franchi ce premier stade. C'est pour la même raison que la cité athénienne, tout en appartenant au même type que la cité romaine, en est cependant une forme plus primitive : c'est que l'organisation politico-familiale y a disparu beaucoup moins vite. Elle y a persisté presque jusqu'à la veille de la décadence [231].

Mais il s'en faut que le type organisé subsiste seul, à l'état de pureté, une fois que le clan a disparu. L'organisation à base de clans n'est, en effet, qu'une espèce d'un genre plus étendu, l'organisation segmentaire. La distribution de la société en compartiments similaires correspond à des nécessités qui persistent, même dans les sociétés nouvelles où s'établit la vie sociale, mais qui produisent leurs effets sous une autre forme. La masse de la population ne se divise plus d'après les rapports de consanguinité, réels ou fictifs, mais d'après la division du territoire. Les segments ne sont plus des agrégats familiaux, mais des circonscriptions territoriales.

C'est d'ailleurs par une évolution lente que s'est fait le passage d'un état à l'autre. Quand le souvenir de la commune origine s'est éteint, que les relations domestiques qui en dérivent, mais lui survivent souvent comme nous avons vu, ont elles-mêmes disparu, le clan n'a plus conscience de soi que comme d'un groupe d'individus qui occupent une même portion du territoire. Il devient le village proprement dit. C'est ainsi que tous les peuples qui ont dépassé la phase du clan sont formés de districts territoriaux (marches, communes, etc.), qui comme la gens romaine venait s'engager dans la curie, s'emboîtent dans d'autres districts de même nature, mais plus vastes, appelés ici centaine, là cercle ou arrondissement, et qui, à leur tour, sont souvent enveloppés par d'autres, encore plus étendus (comté, province, départements), dont la réunion forme la société [232]. L'emboîtement peut d'ailleurs être plus ou moins hermétique ; de même les liens qui unissent entre eux les districts les plus généraux peuvent être ou très étroits, comme dans les pays centralisés de l'Europe actuelle, ou plus lâches, comme dans les simples confédérations. Mais le principe de la structure est le même, et c'est pourquoi la solidarité mécanique persiste jusque dans les sociétés les plus élevées.

Seulement, de même qu'elle n'y est plus prépondérante, l'arrangement par seg­ments n'est plus, comme précédemment, l'ossature unique, ni même l'ossature essentielle de la société. D'abord, les divisions territoriales ont nécessairement quelque chose d'artificiel. Les liens qui résultent de la cohabitation n'ont pas dans le cœur de l'homme une source aussi profonde que ceux qui viennent de la consan­guinité. Aussi ont-ils une bien moindre force de résistance. Quand on est né dans un clan, on n'en peut pas plus changer, pour ainsi dire, que de parents. Les mêmes raisons ne s'opposent pas à ce qu'on change de ville ou de province. Sans doute, la distribution géographique coïncide généralement et en gros avec une certaine distribution morale de la population. Chaque province, par exemple, chaque division territoriale a des mœurs et des coutumes spéciales, une vie qui lui est propre. Elle exerce ainsi sur les individus qui sont pénétrés de son esprit, une attraction qui tend à les maintenir en place, et, au contraire, à repousser les autres. Mais, au sein d'un même pays, ces différences ne sauraient être ni très nombreuses, ni très tranchées. Les segments sont donc plus ouverts les uns aux autres. Et en effet, dès le moyen âge, « après la formation des villes, les artisans étrangers circulent aussi facilement et aussi loin que les marchandises [233] ». L'organisation segmentaire a perdu de son relief.

Elle le perd de plus en plus à mesure que les sociétés se développent. C'est, en effet, une loi générale que les agrégats partiels qui font partie d'un agrégat plus vaste, voient leur individualité devenir de moins en moins distincte. En même temps que l'organisation familiale, les religions locales ont disparu sans retour ; seulement, il subsiste des coutumes locales. Peu à peu, elles se fondent les unes dans les autres et s'unifient, en même temps que les dialectes, que les patois viennent se résoudre en une seule et même langue nationale, que l'administration régionale perd de son autonomie. On a vu dans ce fait une simple conséquence de la loi d'imitation [234]. Il semble cependant que ce soit plutôt un nivellement analogue à celui qui se produit entre des masses liquides qui sont mises en communication. Les cloisons qui séparent les diverses alvéoles de la vie sociale, étant moins épaisses, sont plus souvent traversées ; leur perméabilité augmente encore parce qu'on les traverse davantage. Par suite, elles perdent de leur consistance, s'affaissent progressivement, et, dans la même mesure, les milieux se confondent. Or, les diversités locales ne peuvent se maintenir qu'autant que la diversité des milieux subsiste. Les divisions territoriales sont donc de moins en moins fondées dans la nature des choses, et par conséquent perdent de leur signification. On peut presque dire qu'un peuple est d'autant plus avancé qu'elles y ont un caractère plus superficiel.

D'autre part, en même temps que l'organisation segmentaire s'efface ainsi d'elle-même, l'organisation professionnelle la recouvre de plus en plus complètement de sa trame. Dans le principe, il est vrai, elle ne s'établit que dans les limites des segments les plus simples sans s'étendre au-delà. Chaque ville, avec ses environs immédiats, forme un groupe à l'intérieur duquel le travail est divisé, mais qui s'efforce de se suffire à soi-même. « La ville, dit M. Schmoller, devient autant que possible le centre ecclésiastique, politique et militaire des villages environnants. Elle aspire à déve­lopper toutes les industries pour approvisionner la campagne, comme elle cherche à concentrer sur son territoire le commerce et les transports [235]. » En même temps, à l'intérieur de la ville, les habitants sont groupés d'après leur profession ; chaque corps de métier est comme une ville qui vit de sa vie propre [236]. Cet état est celui où les cités de l'antiquité sont restées jusqu'à une époque relativement tardive, et d'où sont parties les sociétés chrétiennes. Mais celles-ci ont franchi cette étape de très bonne heure. Dès le XIVe siècle, la division inter-régionale du travail se développe : « Chaque ville avait à l'origine autant de drapiers qu'il lui en fallait. Mais les fabricants de draps gris de Bâle succombent, déjà avant 1362, sous la concurrence des Alsaciens ; à Stras­bourg, Francfort et Leipzig, la filature de laine est ruinée vers 1500... Le caractère d'universalité industrielle des villes d'autrefois se trouvait irréparablement anéanti. »

Depuis, le mouvement n'a fait que s'étendre. « Dans la capitale se concentrent, aujourd'hui plus qu'autrefois, les forces actives du gouvernement central, les arts, la littérature, les grandes opérations de crédit ; dans les grands ports se concentrent plus qu'auparavant toutes les exportations et importations. Des centaines de petites places de commerce, trafiquant en blés et en bétail, prospèrent et grandissent. Tandis que, autrefois, chaque ville avait des rem­parts et des fossés, maintenant quelques grandes forteresses se chargent de protéger tout le pays. De même que la capitale, les chefs-lieux de province croissent par la concentration de l'administration provinciale, par les établissements provinciaux, les collections et les écoles. Les aliénés ou les malades d'une certaine catégorie, qui étaient autrefois dispersés, sont recueillis, pour toute la province et tout un dépar­tement, en un seul endroit. Les différentes villes tendent toujours plus vers certaines spécialités, de sorte que nous les distinguons aujourd'hui en villes d'universités, de fonctionnaires, de fabriques, de commerce, d'eaux, de rentiers. En certains points ou en certaines contrées, se concentrent les grandes industries : construction de machines, filatures, manufactures de tissage, tanneries, hauts fourneaux, industrie sucrière travaillant pour tout le pays. On y a établi des écoles spéciales, la population ouvrière s'y adapte, la construction des machines s'y concentre, tandis que les communications et l'organisation du crédit s'accommodent aux circonstances particulières [237]. »

Sans doute dans une certaine mesure, cette organisation professionnelle s'efforce de s'adapter à celle qui existait avant elle, comme elle avait fait primitivement pour l'organisation familiale ; c'est ce qui ressort de la description même qui précède. C'est d'ailleurs un fait très général que les institutions nouvelles se coulent tout d'abord dans le moule des institutions anciennes. Les circonscriptions territoriales tendent donc à se spécialiser sous la forme de tissus, d'organes ou d'appareils différents, tout comme les clans jadis. Mais, tout comme ces derniers, elles sont en réalité incapables de tenir ce rôle. En effet, une ville renferme toujours ou des organes ou des parties d'organes différents ; et inversement, il n'est guère d'organes qui soient compris tout entiers dans les limites d'un district déterminé, quelle qu'en soit l'étendue. Il les déborde presque toujours. De même, quoique assez souvent les organes les plus étroitement solidaires tendent à se rapprocher, cependant, en général, leur proximité matérielle ne reflète que très inexactement l'intimité plus ou moins grande de leurs rapports. Certains sont très distants qui dépendent directement les uns des autres ; d'autres sont très voisins dont les relations ne sont que médiates et lointaines. Le mode de groupement des hommes qui résulte de la division du travail est donc très différent de celui qui exprime la répartition de la population dans l'espace. Le milieu professionnel ne coïncide pas plus avec le milieu territorial qu'avec le milieu familial. C'est un cadre nouveau qui se substitue aux autres ; aussi la substitution n'est-elle possible que dans la mesure où ces derniers sont effacés.

Si donc ce type social ne s'observe nulle part à l'état de pureté absolue, de même que, nulle part, la solidarité organique ne se rencontre seule, du moins il se dégage de plus en plus de tout alliage, de même qu'elle devient de plus en plus prépondérante. Cette prédominance est d'autant plus rapide et d'autant plus complète qu'au moment même où cette structure s'affirme davantage, l'autre devient plus indistincte. Le segment si défini que formait le clan est remplacé par la circonscription territoriale. A l'origine du moins, celle-ci correspondait, quoique d'une manière vague et seulement approchée, à la division réelle et morale de la population ; mais elle perd peu à peu ce caractère pour n'être plus qu'une combinaison arbitraire et de convention. Or, à mesure que ces barrières s'abaissent, elles sont recouvertes par des systèmes d'organes de plus en plus développés. Si donc l'évolution sociale reste soumise à l'action des mêmes causes déterminantes, - et on verra plus loin que cette hypothèse est la seule concevable, - il est permis de prévoir que ce double mouvement continuera dans le même sens, et qu'un jour viendra où toute, notre organisation sociale et politique aura une base exclusivement ou presque exclusivement professionnelle.

Du reste, les recherches qui vont suivre établiront [238] que cette organisation professionnelle n'est même pas aujourd'hui tout ce qu'elle doit être ; que des causes anormales l'ont empêchée d'atteindre le degré de développement dès à présent réclamé par notre état social. On peut juger par là de l'importance qu'elle doit prendre dans l'avenir.

III

La même loi préside au développement biologique.

On sait aujourd'hui que les animaux inférieurs sont formés de segments similaires, disposés soit en masses irrégulières, soit en séries linéaires ; même, au plus bas degré de l'échelle, ces éléments ne sont pas seulement semblables entre eux, ils sont encore en composition homogène. On leur donne généralement le nom de colonies. Mais cette expression, qui, d'ailleurs, n'est pas sans équivoque, ne signifie pas que ces associations ne sont point des organismes individuels ; car « toute colonie dont les membres sont en continuité de tissus est, en réalité, un individu [239] ». En effet, ce qui caractérise l'individualité d'un agrégat quelconque, c'est l'existence d'opérations effectuées en commun par toutes les parties. Or, entre les membres de la colonie, il y a mise en commun des matériaux nutritifs et impossibilité de se mouvoir autrement que par des mouvements d'ensemble, tant que la colonie n'est pas dissoute ; il y a plus ; l’œuf, issu de l'un des segments associés, reproduit, non ce segment, mais la colonie entière dont il faisait partie : « Entre les colonies de polypes et les animaux les plus élevés, il n'y a, à ce point de vue, aucune différence [240]. » Ce qui rend d'ailleurs toute séparation radicale impossible, c'est qu'il n'y a point d'organismes, si centralisés qu'ils soient, qui ne présentent à des degrés divers, la constitution coloniale. On en trouve des traces jusque chez les vertébrés, dans la composition de leur squelette, de leur appareil urogénital, etc. ; surtout leur développement embryonnaire donne la preuve certaine qu'ils ne sont autre chose que des colonies modifiées [241].

Il y a donc dans le monde animal une individualité « qui se produit en dehors de toute combinaison d'organes [242] ». Or, elle est identique à celle des sociétés que nous avons appelées segmentaires. Non seulement le plan de structure est évidemment le même, mais la solidarité est de même nature. En effet, comme les parties qui composent une colonie animale sont accolées mécaniquement les unes aux autres, elles ne peuvent agir qu'ensemble, tant du moins qu'elles restent unies. L'activité y est collective. Dans une société de polypes, comme tous les estomacs communiquent ensemble, un individu ne peut manger sans que les autres mangent ; c'est, dit M. Perrier, le communisme dans toute l'acception du mot [243]. Un membre de la colonie, surtout quand elle est flottante, ne peut pas se contracter sans entraîner dans son mouvement les polypes auxquels il est uni, et le mouvement se communique de proche en proche [244]. Dans un ver, chaque anneau dépend des autres d'une manière rigide, et cela quoiqu'il puisse s'en détacher sans danger.

Mais, de même que le type segmentaire s'efface à mesure qu'on s'avance dans l'évolution sociale, le type colonial disparaît à mesure qu'on s'élève dans l'échelle des organismes. Déjà entamé chez les annelés, quoique encore très apparent, il devient presque imperceptible chez les mollusques, et enfin l'analyse seule du savant parvient à en découvrir les vestiges chez les vertébrés. Nous n'avons pas à montrer les analogies qu'il y a entre le type qui remplace le précédent et celui des sociétés organiques. Dans un cas comme dans l'autre, la structure dérive de la division du travail ainsi que la solidarité. Chaque partie de l'animal, devenue un organe, a sa sphère d'action propre où elle se meut avec indépendance sans s'imposer aux autres ; et cependant, à un autre point de vue, elles dépendent beaucoup plus étroitement les unes des autres que dans une colonie, puisqu'elles ne peuvent pas se séparer sans périr. Enfin, dans l'évolution organique tout comme dans l'évolution sociale, la division du travail commence par utiliser les cadres de l'organisation segmentaire, mais pour s'en affranchir ensuite et se développer d'une manière autonome. Si, en effet, l'organe n'est parfois qu'un segment transformé, c'est cependant l'exception [245].

En résumé, nous avions distingué deux sortes de solidarités ; nous venons de reconnaître qu'il existe deux types sociaux qui y correspondent. De même que les premières se développent en raison inverse l'une de l'autre, des deux types sociaux correspondants l'un régresse régulièrement à mesure que l'autre progresse, et ce dernier est celui qui se définit par la division du travail social. Outre qu'il confirme ceux qui précèdent, ce résultat achève donc de nous montrer toute l'importance de la division du travail. De même que c'est elle qui, pour la plus grande part, rend cohérentes les sociétés au sein desquelles nous vivons, c'est elle aussi qui détermine les traits constitutifs de leur structure, et tout fait prévoir que, dans l'avenir, son rôle, à ce point de vue, ne fera que grandir.

IV

La loi que nous avons établie dans les deux derniers chapitres a pu, par un trait, mais par un trait seulement, rappeler celle qui domine la sociologie de M. Spencer. Comme lui, nous avons dit que la place de l'individu dans la société, de nulle qu'elle était à l'origine, allait en grandissant avec la civilisation. Mais ce fait incontestable s'est présenté à nous sous un tout autre aspect qu'au philosophe anglais, si bien que, finalement, nos conclusions s'opposent aux siennes plus qu'elles ne les répètent.

Tout d'abord, suivant lui, cette absorption de l'individu dans le groupe serait le résultat d'une contrainte et d'une organisation artificielle nécessitée par l'état de guerre où vivent d'une manière chronique les sociétés inférieures. En effet, c'est surtout à la guerre que l'union est nécessaire au succès. Un groupe ne peut se défendre contre un autre groupe ou se l'assujettir qu'à condition d'agir avec ensemble. Il faut donc que toutes les forces individuelles soient concentrées d'une manière permanente en un faisceau indissoluble. Or, le seul moyen de produire cette concentration de tous les instants est d'instituer une autorité très forte à laquelle les particuliers soient absolument soumis. Il faut que, « comme la volonté du soldat se trouve suspendue au point qu'il devient en tout l'exécuteur de la volonté de son officier, de même la volonté des citoyens se trouve diminuée par celle du gouvernement [246] ». C'est donc un despotisme organisé qui annihilerait les individus, et comme cette organisation est essentiellement militaire, c'est par le militarisme que M. Spencer définit ces sortes de sociétés.

Nous avons vu, au contraire, que cet effacement de l'individu a pour lieu d'origine un type social que caractérise une absence complète de toute centralisation. C'est un produit de cet état d'homogénéité qui distingue les sociétés primitives. Si l'individu n'est pas distinct du groupe, c'est que la conscience individuelle n'est presque pas distincte de la conscience collective. M. Spencer et d'autres sociologues avec lui semblent avoir interprété ces faits lointains avec des idées toutes modernes. Le sentiment si prononcé qu'aujourd'hui chacun de nous a de son individualité leur a fait croire que les droits personnels ne pouvaient être à ce point restreints que par une organisation coercitive. Nous y tenons tant qu'il leur a semblé que l'homme ne pouvait en avoir fait l'abandon de son plein gré. En fait, si dans les sociétés inférieures une si petite place est faite à la personnalité individuelle, ce n'est pas que celle-ci ait été comprimée ou refoulée artificiellement, c'est tout simplement qu'à ce moment de l'histoire elle n'existait pas.

D'ailleurs, M. Spencer reconnaît lui-même que, parmi ces sociétés, beaucoup ont une constitution si peu militaire et autoritaire qu'il les qualifie lui-même de démo­cratiques [247] ; seulement, il veut y voir un premier prélude de ces sociétés de l'avenir qu'il appelle industrielles. Mais, pour cela, il lui faut méconnaître ce fait que, dans ces sociétés tout comme dans celles qui sont soumises à un gouvernement despotique, l'individu n'a pas de sphère d'action qui lui soit propre, ainsi que le prouve l'institution générale du communisme ; de même, les traditions, les préjugés, les usages collectifs de toute sorte, ne pèsent pas sur lui d'un poids moins lourd que ne ferait une autorité constituée. Aussi ne peut-on les traiter de démocratiques qu'en détournant le mot de son sens ordinaire. D'autre part, si elles étaient réellement empreintes de l'indivi­dua­lisme précoce qu'on leur attribue, on aboutirait à cette étrange conclusion que l'évolution sociale s'est essayée, dès le premier pas, à produire les types les plus parfaits, puisque « nulle force gouvernementale n'existe d'abord que celle de la volonté commune exprimée par la horde assemblée [248] ». Le mouvement de l'histoire serait-il donc circulaire et le progrès ne consisterait-il que dans un retour en arrière ?

D'une manière générale, il est aisé de comprendre que les individus ne peuvent être soumis qu'à un despotisme collectif ; car les membres d'une société ne peuvent être dominés que par une force qui leur soit supérieure, et il n'en est qu'une qui ait cette qualité : c'est celle du groupe. Une personnalité quelconque, si puissante qu'elle soit, ne pourrait rien à elle seule contre une société tout entière ; celle-ci ne peut donc être asservie malgré elle. C'est pourquoi, comme nous l'avons vu, la force des gouver­nements autoritaires ne leur vient pas d'eux-mêmes, mais dérive de la constitution même de la société. Si, d'ailleurs, l'individualisme était à ce point congénital à l'humanité, on ne voit pas comment les peuplades primitives auraient pu si facilement s'assujettir à l'autorité despotique d'un chef, partout où cela a été nécessaire. Les idées, les mœurs, les institutions mêmes auraient dû s'opposer à une transformation aussi radicale. Au contraire, tout s'explique une fois qu'on s'est bien rendu compte de la nature de ces sociétés ; car alors ce changement n'est plus aussi profond qu'il en a l'air. Les individus, au lieu de se subordonner au groupe, se sont subordonnés à celui qui le représentait, et comme l'autorité collective, quand elle était diffuse, était absolue, celle du chef, qui n'est qu'une organisation de la précédente, prit naturel­lement le même caractère.

Bien loin qu'on puisse faire dater de l'institution d'un pouvoir despotique l'effacement de l'individu, il faut au contraire y voir le premier pas qui ait été fait dans la voie de l'individualisme. Les chefs sont, en effet, les premières personnalités individuelles qui se soient dégagées de la masse sociale. Leur situation exception­nelle, les mettant hors de pair, leur crée une physionomie distincte et leur confère par suite une individualité. Dominant la société, ils ne sont plus astreints à en suivre tous les mouvements. Sans doute, c'est du groupe qu'ils tirent leur force ; mais une fois que celle-ci est organisée, elle devient autonome et les rend capables d'une activité personnelle. Une source d'initiative se trouve donc ouverte, qui n'existait pas jusque-là. Il y a désormais quelqu'un qui peut produire du nouveau et même, dans une certaine mesure, déroger aux usages collectifs. L'équilibre est rompu [249].

Si nous avons insisté sur ce point, c'est pour établir deux propositions impor­tantes.

En premier lieu, toutes les fois qu'on se trouve en présence d'un appareil gouvernemental doué d'une grande autorité, il faut aller en chercher la raison, non dans la situation particulière des gouvernants, mais dans la nature des sociétés qu'ils gouvernent. Il faut observer quelles sont les croyances communes, les sentiments communs qui, en s'incarnant dans une personne ou dans une famille, lui ont commu­niqué une telle puissance. Quant à la supériorité personnelle du chef, elle ne joue dans ce processus qu'un rôle secondaire ; elle explique pourquoi la force collective s'est concentrée dans telles mains plutôt que dans telles autres, non sans intensité. Du moment que cette force, au lieu de rester diffuse, est obligée de se déléguer, ce ne peut être qu'au profit d'individus qui ont déjà témoigné par ailleurs de quelque supériorité ; mais si celle-ci marque le sens dans lequel se dirige le courant, elle ne le crée pas. Si le père de famille, à Rome, jouit d'un pouvoir absolu, ce n'est pas parce qu'il est le plus ancien, ou le plus sage ou le plus expérimenté, mais c'est que, par suite des circonstances où s'est trouvée la famille romaine, il a incarné le vieux communisme familial. Le despotisme, du moins quand il n'est pas un phénomène pathologique et de décadence, n'est autre chose qu'un communisme transformé.

En second lieu, on voit par ce qui précède combien est fausse la théorie qui veut que l'égoïsme soit le point de départ de l'humanité, et que l'altruisme, au contraire, soit une conquête récente.

Ce qui fait l'autorité de cette hypothèse auprès de certains esprits, c'est qu'elle paraît être une conséquence logique des principes du darwinisme. Au nom du dogme de la concurrence vitale et de la sélection naturelle, on nous dépeint sous les plus tristes couleurs cette humanité primitive dont la faim et la soif, mal satisfaites d'ailleurs, auraient été les seules passions; ces temps sombres où les hommes n'auraient eu d'autre souci et d'autre occupation que de se disputer les uns aux autres leur misérable nourriture. Pour réagir contre les rêveries rétrospectives de la philosophie du XVIIIe siècle, et aussi contre certaines doctrines religieuses, pour démontrer avec plus d'éclat que le paradis perdu n'est pas derrière nous et que notre passé n'a rien que nous devions regretter, on croit devoir l'assombrir et le rabaisser systématiquement. Rien n'est moins scientifique que ce parti pris en sens contraire. Si les hypothèses de Darwin sont utilisables en morale, c'est encore avec plus de réserve et de mesure que dans les autres sciences. Elles font, en effet, abstraction de l'élément essentiel de la vie morale, à savoir de l'influence modératrice que la sociét&eacu