De LA DIVISION DU TRAVAIL SOCIAL

Introduction

Le problème

Quoique la division du travail ne date pas d'hier, c'est seulement à la fin du siècle dernier que les sociétés ont commencé à prendre conscience de cette loi, que, jusque-là, elles subissaient presque à leur insu. Sans doute, dès l'antiquité, plusieurs penseurs en aperçurent l'importance [41] ; mais Adam Smith est le premier qui ait essayé d'en faire la théorie. C'est d'ailleurs lui qui créa ce mot, que la science sociale prêta plus tard à la biologie.

Aujourd'hui, ce phénomène s'est généralisé à un tel point qu'il frappe les yeux de tous. Il n'y a plus d'illusion à se faire sur les tendances de notre industrie moderne ; elle se porte de plus en plus aux puissants mécanismes, aux grands groupements de forces et de capitaux, et par conséquent à l'extrême division du travail. Non seulement dans l'intérieur des fabriques les occupations sont séparées et spécialisées à l'infini, mais chaque manufacture est elle-même une spécialité qui en suppose d'autres. Adam Smith et Stuart Mill espéraient encore que du moins l'agriculture ferait exception à la règle, et ils y voyaient le dernier asile de la petite propriété. Quoique en pareille matière il faille se garder de généraliser outre mesure, cependant il paraît difficile de contester aujourd'hui que les principales branches de l'industrie agricole sont de plus en plus entraînées dans le mouvement général [42]. Enfin, le commerce lui-même s'ingénie à suivre et à refléter, avec toutes leurs nuances, l'infinie diversité des entre­prises industrielles, et, tandis que cette évolution s'accomplit avec une spontanéité irréfléchie, les économistes qui en scrutent les causes et en apprécient les résultats, loin de la condamner et de la combattre, en proclament la nécessité. Ils y voient la loi supérieure des sociétés humaines et la condition du progrès.

Mais la division du travail n'est pas spéciale au monde économique ; on en peut observer l'influence croissante dans les régions les plus différentes de la société. Les fonctions politiques, administratives, judiciaires, se spécialisent de plus en plus. Il en est de même des fonctions artistiques et scientifiques. Nous sommes loin du temps où la philosophie était la science unique ; elle s'est fragmentée en une multitude de disciplines spéciales dont chacune a son objet, sa méthode, son esprit. « De demi-siècle en demi-siècle, les hommes qui ont marqué dans les sciences sont devenus plus spéciaux [43]. »

Ayant à relever la nature des études dont s'étaient occupés les savants les plus illustres depuis deux siècles, M. de Candolle remarqua qu'à l'époque de Leibniz et de Newton il lui aurait fallu écrire « presque toujours deux ou trois désignations pour chaque savant ; par exemple, astronome et physicien, ou mathématicien, astronome et physicien, ou bien n'employer que des termes généraux comme philosophe ou naturaliste. Encore cela n'aurait pas suffi. Les mathématiciens et les naturalistes étaient quelquefois des érudits ou des poètes. Même à la fin du XVIIIe siècle, des désignations multiples auraient été nécessaires pour indiquer exactement ce que les hommes tels que Wolff, Haller, Charles Bonnet avaient de remarquable dans plu­sieurs catégories des sciences et des lettres. Au XIXe siècle, cette difficulté n'existe plus ou, du moins, elle est très rare [44]. » Non seulement le savant ne cultive plus simul­tanément des sciences différentes, mais il n'embrasse même plus l'ensemble d'une science tout entière. Le cercle de ses recherches se restreint à un ordre déterminé de problèmes ou même à un problème unique. En même temps, la fonction scientifique qui, jadis, se cumulait presque toujours avec quelque autre plus lucrative, comme celle de médecin, de prêtre, de magistrat, de militaire, se suffit de plus en plus à elle-même. M. de Candolle prévoit même qu'un jour prochain la profession de savant et celle de professeur, aujourd'hui encore si intimement unies, se dissocieront défi­nitivement.

Les spéculations récentes de la philosophie biologique ont achevé de nous faire voir dans la division du travail un fait d'une généralité que les économistes, qui en parlèrent pour la première fois, n'avaient pas pu soupçonner. On sait, en effet, depuis les travaux de Wolff, de von Baer, de Milne-Edwards, que la loi de la division du travail s'applique aux organismes comme aux sociétés; on a même pu dire qu'un organisme occupe une place d'autant plus élevée dans l'échelle animale que les fonctions y sont plus spécialisées. Cette découverte a eu pour effet, à la fois, d'étendre démesurément le champ d'action de la division du travail et d'en rejeter les origines dans un passé infiniment lointain, puisqu'elle devient presque contemporaine de l'avènement de la vie dans le monde. Ce n'est plus seulement une institution sociale qui a sa source dans l'intelligence et dans la volonté des hommes ; mais c'est un phénomène de biologie générale dont il faut, semble-t-il, aller chercher les conditions dans les propriétés essentielles de la matière organisée. La division du travail social n'apparaît plus que comme une forme particulière de ce processus général, et les sociétés, en se conformant à cette loi, semblent céder à un courant qui est né bien avant elles et qui entraîne dans le même sens le monde vivant tout entier.

Un pareil fait ne peut évidemment pas se produire sans affecter profondément notre constitution morale ; car le développement de l'homme se fera dans deux sens tout à fait différents, suivant que nous nous abandonnerons à ce mouvement ou que nous y résisterons. Mais alors une question pressante se pose : de ces deux directions, laquelle faut-il vouloir ? Notre devoir est-il de chercher à devenir un être achevé et complet, un tout qui se suffit à soi-même, ou bien au contraire de n'être que la partie d'un tout, l'organe d'un organisme ? En un mot, la division du travail, en même temps qu'elle est une loi de la nature, est-elle aussi une règle morale de la conduite humaine, et si elle a ce caractère, pour quelles causes et dans quelle mesure ? Il n'est pas nécessaire de démontrer la gravité de ce problème pratique ; car, quelque jugement qu'on porte sur la division du travail, tout le monde sent bien qu'elle est et qu'elle devient de plus en plus une des bases fondamentales de l'ordre social.

Ce problème, la conscience morale des nations se l'est souvent posé, mais d'une manière confuse et sans arriver à rien résoudre. Deux tendances contraires sont en présence sans qu'aucune d'elles arrive à prendre sur l'autre une prépondérance tout à fait incontestée.

Sans doute, il semble bien que l'opinion penche de plus en plus à faire de la division du travail une règle impérative de conduite, à l'imposer comme un devoir. Ceux qui s'y dérobent ne sont pas, il est vrai, punis d'une peine précise, fixée par la loi, mais ils sont blâmés. Nous avons passé le temps où l'homme parfait nous paraissait être celui qui, sachant s'intéresser à tout sans s'attacher exclusivement à rien, capable de tout goûter et de tout comprendre, trouvait moyen de réunir et de condenser en lui ce qu'il y avait de plus exquis dans la civilisation. Aujourd'hui, cette culture générale, tant vantée jadis, ne nous fait plus l'effet que d'une discipline molle et relâchée [45]. Pour lutter contre la nature, nous avons besoin de facultés plus vigoureuses et d'énergies plus productives. Nous voulons que l'activité, au lieu de se disperser sur une large surface, se concentre et gagne en intensité ce qu'elle perd en étendue. Nous nous défions de ces talents trop mobiles qui, se prêtant également à tous les emplois, refusent de choisir un rôle spécial et de s'y tenir. Nous éprouvons de l'éloignement pour ces hommes dont l'unique souci est d'organiser et d'assouplir toutes leurs facultés, mais sans en faire aucun usage défini et sans en sacrifier aucune, comme si chacun d'eux devait se suffire à soi-même et former un monde indépendant. Il nous semble que cet état de détachement et d'indétermination a quelque chose d'antisocial. L'honnête homme d'autrefois n'est plus pour nous qu'un dilettante, et nous refusons au dilettantisme toute valeur morale ; nous voyons bien plutôt la perfection dans l'homme compétent qui cherche, non à être complet, mais à produire, qui a une tâche délimitée et qui s'y consacre, qui fait son service, trace son sillon. « Se perfectionner, dit M. Secrétant, c'est apprendre son rôle, c'est se rendre capable de remplir sa fonction... La mesure de notre perfection ne se trouve plus dans notre complaisance à nous-mêmes, dans les applaudissements de la foule ou dans le sourire approbateur d'un dilettantisme précieux, mais dans la somme des services rendus et dans notre capacité d'en rendre encore [46]. » Aussi l'idéal moral, d'un, de simple et d'impersonnel qu'il était, va-t-il de plus en plus en se diversifiant. Nous ne pensons plus que le devoir exclusif de l'homme soit de réaliser en lui les qualités de l'homme en général ; mais nous croyons qu'il est non moins tenu d'avoir celles de son emploi. Un fait entre autres rend sensible cet état de l'opinion, c'est le caractère de plus en plus spécial que prend l'éducation. De plus en plus nous jugeons nécessaire de ne pas soumettre tous nos enfants à une culture uniforme, comme s'ils devaient tous mener une même vie, mais de les former différemment en vue des fonctions différentes qu'ils seront appelés à remplir. En un mot, par un de ses aspects, l'impératif caté­go­rique de la conscience morale est en train de prendre la forme suivante : Mets-toi en étai de remplir utilement une fonction déterminée.

Mais, en regard de ces faits, on en peut citer d'autres qui les contredisent. Si l'opinion publique sanctionne la règle de la division du travail, ce n'est pas sans une sorte d'inquiétude et d'hésitation. Tout en commandant aux hommes de se spécialiser, elle semble toujours craindre qu'ils ne se spécialisent trop. A côté des maximes qui vantent lé travail intensif il en est d'autres, non moins répandues, qui en signalent les dangers. « C'est, dit Jean-Baptiste Say, un triste témoignage à se rendre que de n'avoir jamais fait que la dix-huitième partie d'une épingle ; et qu'on ne s'imagine pas que ce soit uniquement l'ouvrier qui toute sa vie conduit une lime et un marteau qui dégénère ainsi de la dignité de sa nature, c'est encore l'homme qui, par état, exerce les facultés les plus déliées de son esprit [47]. » Dès le commencement du siècle, Lemontey [48], comparant l'existence de l'ouvrier moderne à la vie libre et large du sauvage, trouvait le second bien plus favorisé que le premier. Tocqueville n'est pas moins sévère : « A mesure, dit-il, que le principe de la division du travail reçoit une application plus complète, l'art fait des progrès, l'artisan rétrograde [49]. » D'une manière générale, la maxime qui nous ordonne de nous spécialiser est, partout, comme niée par la maxime contraire, qui nous commande de réaliser tous un même idéal et qui est loin d'avoir perdu toute son autorité. Sans doute, en Principe, ce conflit n'a rien qui doive sur­prendre. La vie morale, comme celle du corps et de l'esprit, répond à des nécessités différentes et même contradictoires, il est donc naturel qu'elle soit faite, en partie, d'éléments antagonistes qui se limitent et se pondèrent mutuellement. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a dans un antagonisme aussi accusé de quoi troubler la conscience morale des nations. Car encore faut-il qu'elle puisse s'expliquer d'où peut provenir une semblable contradiction.

Pour mettre un terme à cette indécision, nous ne recourrons pas à la méthode ordinaire des moralistes qui, quand ils veulent décider de la valeur morale d'un pré­cepte, commencent par poser une formule générale de la moralité pour y confronter ensuite la maxime contestée. On sait aujourd'hui ce que valent ces généralisations sommaires [50]. Posées dès le début de l'étude, avant toute observation des faits, elles n'ont pas pour objet d'en rendre compte, mais d'énoncer le principe abstrait d'une législation idéale à instituer de toutes pièces. Elles ne nous donnent donc pas un résumé des caractères essentiels que présentent réellement les règles morales dans telle société ou tel type social déterminé ; mais elles expriment seulement la manière dont le moraliste se représente la morale. Sans doute à ce titre elles ne laissent pas d'être instructives ; car elles nous renseignent sur les tendances morales qui sont en train de se faire jour au moment considéré. Mais elles ont seulement l'intérêt d'un fait, non d'une vue scientifique. Rien n'autorise à voir dans les aspirations personnelles ressenties par un penseur, si réelles qu'elles puissent être, une expression adéquate de la réalité morale. Elles traduisent des besoins qui ne sont jamais que partiels, elles répondent à quelque desideratum particulier et déterminé que la conscience, par une illusion dont elle est coutumière, érige en une fin dernière ou unique. Que de fois même il arrive qu'elles sont de nature morbide! On ne saurait donc s'y référer comme à des critères objectifs qui permettent d'apprécier la moralité des pratiques.

Il nous faut écarter ces déductions qui ne sont généralement employées que pour faire figure d'argument et justifier, après coup, des sentiments préconçus et des impressions personnelles. La seule manière d'arriver à apprécier objectivement la division du travail est de l'étudier d'abord en elle-même d'une façon toute spéculative, de chercher à quoi elle sert et de quoi elle dépend, en un mot, de nous en former une notion aussi adéquate que possible. Cela fait, nous serons en mesure de la comparer avec les autres phénomènes moraux et de voir quels rapports elle soutient avec eux. Si nous trouvons qu'elle joue un rôle similaire à quelque autre pratique dont le caractère moral et normal est indiscuté, que, si dans certains cas elle ne remplit pas ce rôle, c'est par suite de déviations anormales ; que les causes qui la déterminent sont aussi les conditions déterminantes d'autres règles morales nous pourrons conclure qu'elle doit être classée parmi ces dernières. Et ainsi, sans vouloir nous substituer à la conscience morale des sociétés, sans prétendre légiférer à sa place, nous pourrons lui apporter un peu de lumière et diminuer ses perplexités.

Notre travail se divisera donc en trois parties principales :

Nous chercherons d'abord quelle est la fonction de la division du travail, c'est-à-dire à quel besoin social elle correspond ;

Nous déterminerons ensuite les causes et les conditions dont elle dépend ;

Enfin, comme elle n'aurait pas été l'objet d'accusations aussi graves si réellement elle ne déviait plus ou moins souvent de l'état normal, nous chercherons à classer les principales formes anormales qu'elle présente afin d'éviter qu'elles soient confondues avec les autres. Cette étude offrira de plus cet intérêt, c'est qu'ici, comme en biologie, le pathologique nous aidera à mieux comprendre le physiologique.

D'ailleurs, si l'on a tant discuté sur la valeur morale de la division du travail, c'est beaucoup moins parce qu'on n'est pas d'accord sur la formule générale de la moralité, que pour avoir trop négligé les questions de fait que nous allons aborder. On a toujours raisonné comme si elles étaient évidentes ; comme si, pour connaître la nature, le rôle, les causes de la division du travail, il suffisait d'analyser la notion que chacun de nous en a. Une telle méthode ne comporte pas de conclusions scientifi­ques ; aussi, depuis Adam Smith, la théorie de la division du travail n'a-t-elle fait que bien peu de progrès. « Ses continuateurs, dit M. Schmoller [51], avec une pauvreté d'idées remarquable, se sont obstinément attachés à ses exemples et à ses remarques jusqu'au jour où les socialistes élargirent le champ de leurs obser­vations et opposèrent la division du travail dans les fabriques actuelles à celle des ateliers du XVIIIe siècle. Même par là, la théorie n'a pas été développée d'une façon systématique et appro­fondie ; les considérations technologiques ou les observations d'une vérité banale de quelques économistes ne purent non plus favoriser particu­lièrement le développement de ces idées. » Pour savoir ce qu'est objectivement la division du travail, il ne suffit, pas de développer le contenu de l'idée que nous nous en faisons, mais il faut la traiter comme un fait objectif, observer, comparer, et nous verrons que le résultat de ces observations diffère souvent de celui que nous suggère le sens intime [52].

LIVRE PREMIER

LA FONCTION DE LA DIVISION DU TRAVAIL

Chapitre I

Méthode pour déterminer cette fonction

Le mot de fonction est employé de deux manières assez différentes. Tantôt il désigne un système de mouvements vitaux, abstraction faite de leurs conséquences, tantôt il exprime le rapport de correspondance qui existe entre ces mouvements et quelques besoins de l'organisme. C'est ainsi qu'on parle de la fonction de digestion, de respiration, etc. ; mais on dit aussi que la digestion a pour fonction de présider à l'incorporation dans l'organisme des substances liquides ou solides destinées à réparer ses pertes ; que la respiration a pour fonction d'introduire dans les tissus de l'animal les gaz nécessaires à l'entretien de la vie, etc. C'est dans cette seconde acception que nous entendons le mot. Se demander quelle est la fonction de la division du travail, c'est donc chercher à quel besoin elle correspond ; quand nous aurons résolu cette question, nous pourrons voir si ce besoin est de même nature que ceux auxquels répondent d'autres règles de conduite dont le caractère moral n'est pas discuté.

Si nous avons choisi ce terme, c'est que tout autre serait inexact ou équivoque. Nous ne pouvons employer celui de but ou d'objet et parler de la fin de la division du travail, parce que ce serait supposer que la division du travail existe en vue des résultats que nous allons déterminer. Celui de résultats ou d'effets ne saurait davan­tage nous satisfaire, parce qu'il n'éveille aucune idée de correspondance. Au contraire, le mot de rôle ou de fonction a le grand avantage d'impliquer cette idée, mais sans rien préjuger sur la question de savoir comment cette correspondance s'est établie, si elle résulte d'une adaptation intentionnelle et préconçue ou d'un ajustement après coup. Or, ce qui nous importe, c'est de savoir si elle existe et en quoi elle consiste, non si elle a été pressentie par avance ni même si elle a été sentie ultérieurement.

I

Rien ne paraît facile, au premier abord, comme de déterminer le rôle de la division du travail. Ses efforts ne sont-ils pas connus de tout le monde ? Parce qu'elle augmente à la fois la force productive et l'habileté du travailleur, elle est la condition nécessaire du développement intellectuel et matériel des sociétés ; elle est la source de la civilisation. D'autre part, comme on prête assez volontiers à la civilisation une valeur absolue, on ne songe même pas à chercher une autre fonction à la division du travail.

Qu'elle ait réellement ce résultat, c'est ce qu'on ne peut songer à discuter. Mais si elle n'en avait pas d'autre et ne servait pas à autre chose, on n'aurait aucune raison pour lui attribuer un caractère moral.

En effet, les services qu'elle rend ainsi sont presque complètement étrangers à la vie morale, ou du moins n'ont avec elle que des relations très indirectes et très lointaines. Quoiqu'il soit assez d'usage aujourd'hui de répondre aux diatribes de Rousseau par des dithyrambes en sens inverse, il n'est pas du tout prouvé que la civilisation soit une chose morale. Pour trancher la question, on ne peut pas se référer à des analyses de concepts qui sont nécessairement subjectives ; mais il faudrait connaître un fait qui pût servir à mesurer le niveau de la moralité moyenne et observer ensuite comment il varie à mesure que la civilisation progresse. Malheureu­sement, cette unité de mesure nous fait défaut ; mais nous en possédons une pour l'immoralité collective. Le nombre moyen des suicides, des crimes de toute sorte, peut en effet servir à marquer la hauteur de l'immoralité dans une société donnée. Or, si l'on fait l'expérience, elle ne tourne guère à l'honneur de la civilisation, car le nombre de ces phénomènes morbides semble s'accroître à mesure que les arts, les sciences et l'industrie progressent [53]. Sans doute il y aurait quelque légèreté à conclure de ce fait que la civilisation est immorale, mais on peut être tout au moins certain que, si elle a sur la vie morale une influence positive et favorable, celle-ci est assez faible.

Si, d'ailleurs, on analyse ce complexus mal défini qu'on appelle la civilisation, on trouve que les éléments dont il est composé sont dépourvus de tout caractère moral.

C'est surtout vrai pour l'activité économique qui accompagne toujours la civili­sation. Bien loin qu'elle serve aux progrès de la morale, c'est dans les grands centres industriels que les crimes et les suicides sont le plus nombreux ; en tout cas, il est évident qu'elle ne présente pas les signes extérieurs auxquels on reconnaît les faits moraux. Nous avons remplacé les diligences par les chemins de fer, les bateaux à voiles par les transatlantiques, les petits ateliers par les manufactures ; tout ce déploiement d'activité est généralement regardé comme utile, mais il n'a rien de moralement obligatoire. L'artisan, le petit industriel qui résistent à ce courant général et persévèrent obstinément dans leurs modestes entreprises, font tout aussi bien leur devoir que le grand manufacturier qui couvre un pays d'usines et réunit sous ses ordres toute une armée d'ouvriers. La conscience morale des nations ne s'y trompe pas : elle préfère un peu de justice à tous les perfectionnements industriels du monde. Sans doute l'activité industrielle n'est pas sans raison d'être ; elle répond à des besoins, mais ces besoins ne sont pas moraux.

A plus forte raison en est-il ainsi de l'art, qui est absolument réfractaire à tout ce qui ressemble à une obligation, car il est le domaine de la liberté. C'est un luxe et une parure qu'il est peut-être beau d'avoir, mais que l'on ne peut pas être tenu d'acquérir: ce qui est superflu ne s'impose pas. Au contraire, la morale c'est le minimum indis­pensable, le strict nécessaire, le pain quotidien sans lequel les sociétés ne peuvent pas vivre. L'art répond au besoin que nous avons de répandre notre activité sans but, pour le plaisir de la répandre, tandis que la morale nous astreint à suivre une voie déter­minée vers un but défini : qui dit obligation dit du même coup contrainte. Ainsi, quoiqu'il puisse être animé par des idées morales ou se trouver mêlé à l'évolution des phénomènes moraux proprement dits, l'art n'est pas moral par soi-même. Peut-être même l'observation établirait-elle que, chez les individus, comme dans les sociétés, un développement intempérant des facultés esthétiques est un grave symptôme au point de vue de la moralité.

De tous les éléments de la civilisation, la science est le seul qui, dans de certaines conditions, présente un caractère moral. En effet, les sociétés tendent de plus en plus à regarder comme un devoir pour l'individu de développer son intelligence, en s'assimilant les vérités scientifiques qui sont établies. Il y a, dès à présent, un certain nombre de connaissances que nous devons tous posséder. On n'est pas tenu de se jeter dans la grande mêlée industrielle ; on n'est pas tenu d'être un artiste ; mais tout le monde est maintenant tenu de ne pas rester ignorant. Cette obligation est même si fortement ressentie que, dans certaines sociétés, elle n'est pas seulement sanctionnée par l'opinion publique, mais par la loi. Il n'est pas, d'ailleurs, impossible d'entrevoir d'où vient ce privilège spécial à la science. C'est que la science n'est autre chose que la conscience portée à son plus haut point de clarté. Or, pour que les sociétés puissent vivre dans les conditions d'existence qui leur sont maintenant faites il faut que le champ de la conscience tant individuelle que sociale s'étende et s'éclaire. En effet, comme les milieux dans lesquels elles vivent deviennent de plus en plus complexes et, par conséquent, de plus en plus mobiles, pour durer, il faut qu'elles changent souvent. D'autre part, plus une conscience est obscure, plus elle est réfractaire au changement, parce qu'elle ne voit pas assez vite qu'il est nécessaire de changer ni dans quel sens il faut changer; au contraire, une conscience éclairée sait préparer par avance la manière de s'y adapter. Voilà pourquoi il est nécessaire que l'intelligence guidée par la science prenne une part plus grande dans le cours de la vie collective.

Seulement, la science que tout le monde est ainsi requis de posséder ne mérite guère d'être appelée de ce nom. Ce n'est pas la science, c'en est tout au plus la partie commune et la plus générale. Elle se réduit, en effet, à un petit nombre de connais­sances indispensables qui ne sont exigées de tous que parce qu'elles sont à la portée de tous, La science proprement dite dépasse infiniment ce niveau vulgaire. Elle ne comprend pas seulement ce qu'il est honteux d'ignorer, mais tout ce qu'il est possible de savoir. Elle ne suppose pas seulement chez ceux qui la cultivent ces facultés moyennes que possèdent tous les hommes, mais des dispositions spéciales. Par suite, n'étant accessible qu'à une élite, elle n'est pas obligatoire ; c'est une chose utile et belle, niais elle n'est pas à ce point nécessaire que la société la réclame impéra­tivement. Il est avantageux d'en être muni; il n'y a rien d'immoral à ne pas l'acquérir, C'est un champ d'action qui est ouvert à l'initiative de tous, mais où nul n'est contraint d'entrer. On n'est pas plus tenu d'être un savant que d'être un artiste. La science est donc, comme l'art et l'industrie, en dehors de la morale [54].

Si tant de controverses ont eu lieu sur le caractère moral de la civilisation, c'est que, trop souvent, les moralistes n'ont pas de critère objectif pour distinguer les faits moraux des faits qui ne le sont pas. On a l'habitude de qualifier de moral tout ce qui a quelque noblesse et quelque prix, tout ce qui est l'objet d'aspirations un peu élevées, et c'est grâce à cette extension excessive du mot que l'on a fait rentrer la civilisation dans la morale. Mais il s'en faut que le domaine de l'éthique soit aussi indéterminé ; il comprend toutes les règles d'action qui s'imposent impérativement à la conduite et auxquelles est attachée une sanction, mais ne va pas plus loin. Par conséquent, puisqu'il n'y a rien dans la civilisation qui présente ce critère de la moralité, elle est moralement indifférente. Si donc la division du travail n'avait pas d'autre rôle que de rendre la civilisation possible, elle participerait à la même neutralité morale.

C'est parce qu'on n'a généralement pas vu d'autre fonction à la division du travail que les théories qu'on en a proposées sont à ce point inconsistantes. En effet, à supposer qu'il existe une zone neutre en morale, il est impossible que la division du travail en fasse partie [55]. Si elle n'est pas bonne, elle est mauvaise : si elle n'est pas morale, elle est une déchéance morale. Si donc elle ne sert pas à autre chose, on tombe dans d'insolubles antinomies, car les avantages économiques qu'elle présente sont compensés par des inconvénients moraux, et comme il est impossible de soust­raire l'une de l'autre ces deux quantités hétérogènes et incomparables, on ne saurait dire laquelle des deux l'emporte sur l'autre, ni, par conséquent, prendre un parti. On invoquera la primauté de la morale pour condamner radicalement la division du travail. Mais, outre que cette ultima ratio est toujours un coup d'État scientifique, l'évidente nécessité de la spécialisation rend une telle position impossible à soutenir.

Il y a plus ; si la division du travail ne remplit pas d'autre rôle, non seulement elle n'a pas de caractère moral, mais on n'aperçoit pas quelle raison d'être elle peut avoir. Nous verrons, en effet, que, par elle-même, la civilisation n'a pas de valeur intrinsèque et absolue ; ce qui en fait le prix, c'est qu'elle correspond à certains besoins. Or, cette proposition sera démontrée plus loin [56], ces besoins sont eux-mêmes des conséquences de la division du travail. C'est parce que celle-ci ne va pas sans un surcroît de fatigue que l'homme est contraint de rechercher, comme surcroît de réparations, ces biens de la civilisation qui, autrement, seraient pour lui sans intérêt. Si donc la division du travail ne répondait pas à d'autres besoins que ceux-là, elle n'aurait d'autre fonction que d'atténuer les effets qu'elle produit elle-même, que de panser les blessures qu'elle fait. Dans ces conditions, il pourrait être nécessaire de la subir, mais il n'y aurait aucune raison de la vouloir, puisque les services qu'elle rendrait se réduiraient à réparer les pertes qu'elle cause.

Tout nous invite donc à chercher une autre fonction à la division du travail. Quelques faits d'observation courante vont nous mettre sur le chemin de la solution.

II

Tout le monde sait que nous aimons qui nous ressemble, quiconque pense et sent comme nous. Mais le phénomène contraire ne se rencontre pas moins fréquemment. Il arrive très souvent que nous nous sentons portés vers des personnes qui ne nous ressemblent pas, précisément parce qu'elles ne nous ressemblent pas. Ces faits sont en apparence si contradictoires que, de tout temps, les moralistes ont hésité sur la vraie nature de l'amitié et l'ont dérivée tantôt de l'une et tantôt de l'autre cause. Les Grecs s'étaient déjà posé la question. « L'amitié, dit Aristote, donne lieu à bien des discus­sions. Selon les uns, elle consiste dans une certaine ressemblance et ceux qui se ressem­blent s'aiment : de là ce proverbe qui se ressemble s'assemble et le geai cher­che le geai, et autres dictons pareils. Mais selon les autres, au contraire, tous ceux qui se ressemblent sont potiers les uns pour les autres. Il y a d'autres explications cherchées plus haut et prises de la considération de la nature. Ainsi Euripide dit que la terre desséchée est amoureuse de pluie, et que le sombre ciel chargé de pluie se précipite avec une amoureuse fureur sur la terre. Héraclite prétend qu'on n'ajuste que ce qui s'oppose, que la plus belle harmonie naît des différences, que la discorde est la loi de tout devenir [57]. »

Ce que prouve cette opposition des doctrines, c'est que l'une et l'autre amitié existent dans la nature. La dissemblance, comme la ressemblance, peut être une cause d'attrait mutuel. Toutefois, des dissemblances quelconques ne suffisent pas à produire cet effet. Nous ne trouvons aucun plaisir à rencontrer chez autrui une nature simplement différente de la nôtre. Les prodigues ne recherchent pas la compagnie des avares, ni les caractères droits et francs celle des hypocrites et des sournois ; les esprits aimables et doux ne se sentent aucun goût pour les tempéraments durs et malveillants. Il n'y a donc que les différences d'un certain genre qui tendent ainsi l'une vers l'autre ; ce sont celles qui, au lieu de s'opposer et de s'exclure, se complètent mutuellement. « Il y a, dit M. Bain, un genre de dissemblance qui repousse, un autre qui attire, l'un qui tend à amener la rivalité, l'autre à conduire à l'amitié... Si l'une (des deux personnes) possède une chose que l'autre n'a pas, mais qu'elle désire, il y a dans ce fait le point de départ d'un charme positif [58]. » C'est ainsi que le théoricien à l'esprit raisonneur et subtil a souvent une sympathie toute spéciale pour les hommes pratiques, au sens droit, aux intuitions rapides ; le timide pour les gens décidés et résolus, le faible pour le fort, et réciproquement. Si richement doués que nous soyons, il nous manque toujours quelque chose, et les meilleurs d'entre nous ont le sentiment de leur insuffisance. C'est pourquoi nous cherchons chez nos amis les qualités qui nous font défaut, parce qu'en nous unissant à eux nous participons en quelque manière à leur nature, et que nous nous sentons alors moins incomplets. Il se forme ainsi de petites associations d'amis où chacun a son rôle conforme à son caractère, où il y a un véritable échange de services. L'un protège, l'autre console ; celui-ci con­seille, celui-là exécute, et c'est ce partage des fonctions, ou, pour employer l'expres­sion consacrée, cette division du travail qui détermine ces relations d'amitié.

Nous sommes ainsi conduits à considérer la division du travail sous un nouvel aspect. Dans ce cas, en effet, les services économiques qu'elle peut rendre sont peu de chose à côté de l'effet moral qu'elle produit, et sa véritable fonction est de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité. De quelque manière que ce résultat soit obtenu, c'est elle qui suscite ces sociétés d'amis, et elle les marque de son empreinte.

L'histoire de la société conjugale nous offre du même phénomène un exemple plus frappant encore.

Sans doute l'attrait sexuel ne se fait jamais sentir qu'entre individus de la même espèce, et l'amour suppose assez généralement une certaine harmonie de pensées et de sentiments. Il n'est pas moins vrai que ce qui donne à ce penchant son caractère spécifique et ce qui produit sa particulière énergie, ce n'est pas la ressemblance, mais la dissemblance des natures qu'il unit. C'est parce que l'homme et la femme diffèrent l'un de l'autre qu'ils se recherchent avec passion. Toutefois, comme dans le cas précé­dent, ce n'est pas un contraste pur et simple qui fait éclore ces sentiments récipro­ques : seules, des différences qui se supposent et se complètent peuvent avoir cette vertu. En effet, l'homme et la femme isolés l'un de l'autre ne sont que des parties différentes d'un même tout concret qu'ils reforment en s'unissant. En d'autres termes, c'est la division du travail sexuel qui est la source de la solidarité conjugale, et voilà pourquoi les psychologues ont très justement remarqué que la séparation des sexes avait été un événement capital dans l'évolution des sentiments; c'est qu'elle a rendu possible le plus fort peut-être de tous les penchants désintéressés.

Il y a plus. La division du travail sexuel est susceptible de plus ou de moins ; elle peut ou ne porter que sur les organes sexuels et quelques caractères secondaires qui en dépendent, ou bien, au contraire, s'étendre à toutes les fonctions organiques et sociales. Or, on peut voir dans l'histoire qu'elle s'est exactement développée dans le même sens et de la même manière que la solidarité conjugale.

Plus nous remontons dans le passé, plus elle se réduit à peu de chose. La femme de ces temps reculés n'était pas du tout la faible créature qu'elle est devenue avec les progrès de la moralité. Des ossements préhistoriques témoignent que la différence entre la force de l'homme et celle de la femme était relativement beaucoup plus petite qu'elle n'est aujourd'hui [59]. Maintenant encore, dans l'enfance et jusqu'à la puberté, le squelette des deux sexes ne diffère pas d'une façon appréciable : les traits en sont surtout féminins. Si l'on admet que le développement de l'individu reproduit en raccourci celui de l'espèce, on a le droit de conjecturer que la même homogénéité se retrouvait aux débuts de l'évolution humaine, et de voir dans la forme féminine comme une image approchée de ce qu'était originellement ce type unique et commun dont la variété masculine s'est peu à peu détachée. Des voyageurs nous rapportent d'ailleurs que, dans un certain nombre de tribus de l'Amérique du Sud, l'homme et la femme présentent dans la structure et l'aspect général une ressemblance qui dépasse ce que l'on voit ailleurs [60]. Enfin le Dr Lebon a pu établir directement et avec une précision mathématique cette ressemblance originelle des deux sexes pour l'organe éminent de la vie physique et psychique, le cerveau. En comparant un grand nombre de crânes, choisis dans des races et dans des sociétés différentes, il est arrivé à la conclusion suivante : « Le volume du crâne de l'homme et de la femme, même quand on compare des sujets d'âge égal, de taille égale et de poids égal, présente des différentes considérables en faveur de l'homme, et cette inégalité va également en s'accroissant avec la civilisation, en sorte qu'au point de vue de la masse du cerveau et, par suite, de l'intelligence, la femme tend à se différencier de plus en plus de l'homme. La différence qui existe par exemple entre la moyenne des crânes des Parisiens contemporains et celle des Parisiennes est presque double de celle observée entre les crânes masculins et féminins de l'ancienne Égypte [61]. » Un anthropologiste allemand, M. Bischoff, est arrivé sur ce point aux mêmes résultats [62].

Ces ressemblances anatomiques sont accompagnées de ressemblances fonction­nelles. Dans ces mêmes sociétés, en effet, les fonctions féminines ne se distinguent pas bien nettement des fonctions masculines ; mais les deux sexes mènent à peu près la même existence. Il y a maintenant encore un très grand nombre de peuples sauvages où la femme se mêle à la vie politique. C'est ce que l'on a observé notam­ment chez les tribus indiennes de l'Amérique, comme les Iroquois, les Natchez [63], à Hawaï où elle participe de mille manières à la vie des hommes [64], à la Nouvelle-Zélande, à Samoa. De même on voit très souvent les femmes accompagner les hommes à la guerre, les exciter au combat et même y prendre une part très active. A Cuba, au Dahomey, elles sont aussi guerrières que les hommes et se battent à côté d'eux [65]. Un des attributs aujourd'hui distinctifs de la femme, la douceur, ne paraît pas lui avoir appartenu primitivement. Déjà dans certaines espèces animales la femelle se fait plutôt remarquer par le caractère contraire.

Or, chez ces mêmes peuples le mariage est dans un état tout à fait rudimentaire. Il est même très vraisemblable, sinon absolument démontré, qu'il y a eu une époque dans l'histoire de la famille où il n'y avait pas de mariage ; les rapports sexuels se nouaient et se dénouaient à volonté sans qu'aucune obligation juridique liât les conjoints. En tout cas, nous connaissons un type familial qui est relativement proche de nous [66] et où le mariage n'est encore qu'à l'état de germe indistinct, c'est la famille maternelle. Les relations de la mère avec ses enfants y sont très définies, mais celles des deux époux sont très lâches. Elles peuvent cesser dès que les parties le veulent, ou bien encore ne se contractent que pour un temps limité [67]. La fidélité conjugale n'y est pas encore exigée. Le mariage, ou ce qu'on appelle ainsi, consiste uniquement dans des obligations d'étendue restreinte et, le plus souvent, de courte durée, qui lient le mari aux parents de la femme ; il se réduit donc à peu de chose. Or, dans une société donnée, l'ensemble de ces règles juridiques qui constituent le mariage ne fait que symboliser l'état de la solidarité conjugale. Si celle-ci est très forte, les liens qui unissent les époux sont nombreux et complexes, et, par conséquent, la réglementation matrimoniale qui a pour objet de les définir est elle-même très développée. Si, au contraire, la société conjugale manque de cohésion, si les rapports de l'homme et de la femme sont instables et intermittents, ils ne peuvent pas prendre une forme bien déterminée, et, par conséquent, le mariage se réduit à un petit nombre de règles sans rigueur et sans précision. L'état du mariage dans les sociétés où les deux sexes ne sont que faiblement différenciés témoigne donc que la solidarité conjugale y est elle-même très faible.

Au contraire, à mesure qu'on avance vers les temps modernes, on voit le mariage se développer. Le réseau de liens qu'il crée s'étend de plus en plus, les obligations qu'il sanctionne se multiplient, Les conditions dans lesquelles il peut être conclu, celles auxquelles il peut être dissous se délimitent avec une précision croissante, ainsi que les effets de cette dissolution. Le devoir de fidélité s'organise ; d'abord imposé à la femme seule, il devient plus tard réciproque. Quand la dot apparaît, des règles très complexes viennent fixer les droits respectifs de chaque époux sur sa propre fortune et sur celle de l'autre. Il suffit, d'ailleurs, de jeter un coup d'œil sur nos Codes pour voir quelle place importante y occupe le mariage. L'union des deux époux a cessé d'être éphémère ; ce n'est plus un contact extérieur, passager et partiel, mais une asso­ciation intime, durable, souvent même indissoluble de deux existences tout entières.

Or, il est certain que, dans le même temps, le travail sexuel s'est de plus en plus divisé. Limité d'abord aux seules fonctions sexuelles, il s'est peu à peu étendu à bien d'autres. Il y a longtemps que la femme s'est retirée de la guerre et des affaires publiques et que sa vie s'est concentrée tout entière dans l'intérieur de la famille. Depuis, son rôle n'a fait que se spécialiser davantage. Aujourd'hui, chez les peuples cultivés, la femme mène une existence tout à fait différente de celle de l'homme. On dirait que les deux grandes fonctions de la vie psychique se sont comme dissociées, que l'un des sexes a accaparé les fonctions affectives et l'autre les fonctions intellectuelles. A voir, dans certaines classes, les femmes s'occuper d'art et de litté­rature comme les hommes, on pourrait croire, il est vrai, que les occupations des deux sexes tendent à redevenir homogènes. Mais, même dans cette sphère d'action, la femme apporte sa nature propre, et son rôle reste très spécial, très différent de celui de l'homme. De plus, si l'art et les lettres commencent à devenir choses féminines, l'autre sexe semble les délaisser pour se donner plus spécialement à la science. Il pourrait donc très bien se faire que ce retour apparent à l'homogénéité primitive ne fût autre chose que le commencement d'une différenciation nouvelle. D'ailleurs, ces diffé­rences fonctionnelles sont rendues matériellement sensibles par les différences morphologiques qu'elles ont déterminées. Non seulement la taille, le poids, les formes générales sont très dissemblables chez l'homme et chez la femme, mais le Dr Lebon a démontré, nous l'avons vu, qu'avec le progrès de la civilisation le cerveau des deux sexes se différencie de plus en plus. Suivant cet observateur, cet écart progressif serait dû, à la fois, au développement considérable des crânes masculins et à un station­ne­ment ou même une régression des crânes féminins. « Alors, dit-il, que la moyenne des crânes parisiens masculins les range parmi les plus gros crânes connus, la moyenne des crânes parisiens féminins les range parmi les plus petits crânes observés, bien au-dessous du crâne des Chinoises et à peine au-dessus du crâne des femmes de la Nouvelle-Calédonie [68]. »

Dans tous ces exemples, le plus remarquable effet de la division du travail n'est pas qu'elle augmente le rendement des fonctions divisées, mais qu'elle les rend solidaires. Son rôle dans tous ces cas n'est pas simplement d'embellir ou d'améliorer des sociétés existantes, mais de rendre possibles des sociétés qui, sans elles, n'exis­teraient pas. Faites régresser au-delà d'un certain point la division du travail sexuel, et la société conjugale s'évanouit pour ne laisser subsister que des relations sexuelles éminemment éphémères ; si même les sexes ne s'étaient pas séparés du tout, toute une forme de la vie sociale ne serait pas née, Il est possible que l'utilité économique de la division du travail soit pour quelque chose dans ce résultat, mais, en tout cas, il dépasse infiniment la sphère des intérêts purement économiques ; car il consiste dans l'établissement d'un ordre social et moral sui generis. Des individus sont liés les uns aux autres qui, sans cela, seraient indépendants ; au lieu de se développer séparément, ils concertent leurs efforts ; ils sont solidaires et d'une solidarité qui n'agit pas seulement dans les courts instants où les services s'échangent, mais qui s'étend bien au-delà. La solidarité conjugale, par exemple, telle qu'elle existe aujourd'hui chez les peuples les plus cultivés, ne fait-elle pas sentir son action à chaque moment et dans tous les détails de la vie ? D'autre part, ces sociétés que crée la division du travail ne peuvent manquer d'en porter la marque. Puisqu'elles ont cette origine spéciale, elles ne peuvent pas ressembler à celles que détermine l'attrait du semblable pour le semblable ; elles doivent être constituées d'une autre manière, reposer sur d'autres bases, faire appel à d'autres sentiments.

Si l'on a souvent fait consister dans le seul échange les relations sociales aux­quelles donne naissance la division du travail, c'est pour avoir méconnu ce que l'échan­ge implique et ce qui en résulte. Il suppose que deux êtres dépendent mutuelle­ment l'un de l'autre, parce qu'ils sont l'un et l'autre incomplets, et il ne fait que traduire au-dehors cette mutuelle dépendance. Il n'est donc que l'expression superficielle d'un état interne et plus profond. Précisément parce que cet état est constant, il suscite tout un mécanisme d'images qui fonctionne avec une continuité que n'a pas l'échange. L'image de celui qui nous complète devient en nous-même inséparable de la nôtre, non seulement parce qu'elle y est fréquemment associée, mais surtout parce qu'elle en est le complément naturel : elle devient donc partie intégrante et permanente de notre conscience, à tel point que nous ne pouvons plus nous en passer et que nous recher­chons tout ce qui en peut accroître l'énergie. C'est pourquoi nous aimons la société de celui qu'elle représente, parce que la présence de l'objet qu'elle exprime, en la faisant passer à l'état de perception actuelle, lui donne plus de relief. Au contraire, nous souffrons de toutes les circonstances qui, comme l'éloignement ou la mort, peuvent avoir pour effet d'en empêcher le retour ou d'en diminuer la vivacité.

Si tourte que soit cette analyse, elle suffit à montrer que ce mécanisme n'est pas identique à celui qui sert de base aux sentiments de sympathie dont la ressemblance est la source. Sans doute, il ne peut jamais y avoir de solidarité entre autrui et nous que si l'image d'autrui s'unit à la nôtre. Mais quand l'union résulte de la ressemblance des deux images, elle consiste dans une agglutination. Les deux représentations deviennent solidaires parce que étant indistinctes, totalement ou en partie, elles se confondent et n'en font plus qu'une, et elles ne sont solidaires que dans la mesure où elles se confondent, Au contraire, dans le cas de la division du travail, elles sont en dehors l'une de l'autre, et elles ne sont liées que parce qu'elles sont distinctes. Les sentiments ne sauraient donc être les mêmes dans les deux cas ni les relations sociales qui en dérivent.

Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la division du travail ne jouerait pas le même rôle dans des groupes plus étendus, si, dans les sociétés contemporaines où elle a pris le développement que nous savons, elle n'aurait pas pour fonction d'intégrer le corps social, d'en assurer l'unité. Il est très légitime de supposer que les faits que nous venons d'observer se reproduisent ici, mais avec plus d'ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que grâce à la spécialisation des tâches ; que la division du travail est la source, sinon unique, du moins principale de la solidarité sociale. C'est déjà à ce point de vue que s'était placé Comte. De tous les sociologues, à notre connaissance, il est le premier qui ait signalé dans la division du travail autre chose qu'un phénomène purement économique. Il y a vu « la condition la plus essentielle de la vie sociale », pourvu qu'on la conçoive « dans toute son étendue rationnelle, c'est-à-dire qu'on l'applique à l'ensemble de toutes nos diverses opérations quelconques, au lieu de la borner, comme il est trop ordinaire, à de simples usages matériels ». Considérée sous cet aspect, dit-il, « elle conduit immédiatement à regarder non seulement les individus et les classes, mais aussi, à beaucoup d'égards, les différents peuples comme participant à la fois, suivant un mode propre et un degré spécial, exactement déterminé, à une oeuvre immense et commune dont l'inévitable développement graduel lie d'ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la série de leurs prédécesseurs quelconques et même à la série de leurs divers successeurs. C'est donc la répartition continue des différents travaux humains qui constitue principalement la solidarité sociale et qui devient la cause élémentaire de l'étendue et de la complication croissante de l'organisme social » [69].

Si cette hypothèse était démontrée, la division du travail jouerait un rôle beaucoup plus important que celui qu'on lui attribue d'ordinaire. Elle ne servirait pas seulement à doter nos sociétés d'un luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait une condition de leur existence. C'est par elle, ou du moins c'est surtout par elle, que serait assurée leur cohésion ; c'est elle qui déterminerait les traits essentiels de leur constitution. Par cela même, et quoique nous ne soyons pas encore en état de résoudre la question avec rigueur, on peut cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est réellement la fonction de la division du travail, elle doit avoir un caractère moral, car les besoins d'ordre, d'harmonie, de solidarité sociale passent généralement pour être moraux.

Mais, avant d'examiner si cette opinion commune est fondée, il faut vérifier l'hypothèse que nous venons d'émettre sur le rôle de la division du travail. Voyons si, en effet, dans les sociétés où nous vivons, c'est d'elle que dérive essentiellement la solidarité sociale.

III

Mais comment procéder à cette vérification ?

Nous n'avons pas simplement à rechercher si, dans ces sortes de sociétés, il existe une solidarité sociale qui vient de la division du travail. C'est une vérité évidente, puisque la division du travail y est très développée et qu'elle produit la solidarité. Mais il faut surtout déterminer dans quelle mesure la solidarité qu'elle produit contri­bue à l'intégration générale de la société : car c'est seulement alors que nous saurons jusqu'à quel point elle est nécessaire, si elle est un facteur essentiel de la cohésion sociale, ou bien, au contraire, si elle n'en est qu'une condition accessoire et secondaire. Pour répondre à cette question, il faut donc comparer ce lien social aux autres, afin de mesurer la part qui lui revient dans l'effet total, et pour cela il est indispensable de commencer par classer les différentes espèces de solidarité sociale.

Mais la solidarité sociale est un phénomène tout moral qui, par lui-même, ne se prête pas à l'observation exacte ni surtout à la mesure. Pour procéder tant à cette classification qu'à cette comparaison, il faut donc substituer au fait interne qui nous échappe un fait extérieur qui le symbolise et étudier le premier à travers le second.

Ce symbole visible, c'est le droit. En effet, là où la solidarité sociale existe, mal­gré son caractère immatériel, elle ne reste pas à l'état de pure puissance, mais manifeste sa présence par des effets sensibles. Là où elle est forte, elle incline fortement les hommes les uns vers les autres, les met fréquemment en contact, multiplie les occasions qu'ils ont de se trouver en rapports. A parler exactement, au point où nous en sommes arrivés, il est malaisé de dire si c'est elle qui produit ces phénomènes ou, au contraire, si elle en résulte ; si les hommes se rapprochent parce qu'elle est énergique, ou bien si elle est énergique parce qu'ils sont rapprochés les uns des autres. Mais il n'est pas nécessaire pour le moment d'élucider la question, et il suffit de constater que ces deux ordres de faits sont liés et varient en même temps et dans le même sens. Plus les membres d'une société sont solidaires, plus ils soutien­nent de relations diverses soit les uns avec les autres, soit avec le groupe pris collectivement : car, si leurs rencontres étaient rares, ils ne dépendraient les uns des autres que d'une manière intermittente et faible. D'autre part, le nombre de ces relations est nécessairement proportionnel à celui des règles juridiques qui les déterminent. En effet, la vie sociale, partout où elle existe d'une manière durable, tend inévitablement à prendre une forme définie et à s'organiser, et le droit n'est autre chose que cette organisation même dans ce qu'elle a de plus stable et de plus précis [70]. La vie générale de la société ne peut s'étendre sur un point sans que la vie juridique s'y étende en même temps et dans le même rapport. Nous pouvons donc être certains de trouver reflétées dans le droit toutes les variétés essentielles de la solidarité sociale.

On pourrait objecter, il est vrai, que les relations sociales peuvent se fixer sans prendre pour cela une forme juridique. Il en est dont la réglementation ne parvient pas à ce degré de consolidation et de précision ; elles ne restent pas indéterminées pour cela, mais, au lieu d'être réglées par le droit, elles ne le sont que par les mœurs. Le droit ne réfléchit donc qu'une partie de la vie sociale et, par conséquent, ne nous fournit que des données incomplètes pour résoudre le problème. Il y a plus : il arrive souvent que les mœurs ne sont pas d'accord avec le droit ; on dit sans cesse qu'elles en tempèrent les rigueurs, qu'elles en corrigent les excès formalistes, parfois même qu'elles sont animées d'un tout autre esprit. Ne pourrait-il pas alors se faire qu'elles manifestent d'autres sortes de solidarité sociale que celles qu'exprime le droit positif ?

Mais cette opposition ne se produit que dans des circonstances tout à fait exceptionnelles. Il faut pour cela que le droit ne corresponde plus à l'état présent de la société et que pourtant il se maintienne, sans raison d'être, par la force de l'habitude. Dans ce cas, en effet, les relations nouvelles qui s'établissent malgré lui ne laissent pas de s'organiser ; car elles ne peuvent pas durer sans chercher à se consolider. Seulement, comme elles sont en conflit avec l'ancien droit qui persiste, elles ne dépassent pas le stade des mœurs et ne parviennent pas à entrer dans la vie juridique proprement dite. C'est ainsi que l'antagonisme éclate. Mais il ne peut se produire que dans des cas rares et pathologiques, qui ne peuvent même durer sans danger. Normalement, les mœurs ne s'opposent pas au droit mais au contraire en sont la base. Il arrive, il est vrai, que sur cette base rien ne s'élève. Il peut y avoir des relations sociales qui ne comportent que cette réglementation diffuse qui vient des mœurs ; mais c'est qu'elles manquent d'importance et de continuité, sauf, bien entendu, les cas anormaux dont il vient d'être question. Si donc il peut se faire qu'il y ait des types de solidarité sociale que les mœurs sont seules à manifester, ils sont certainement très secondaires ; au contraire, le droit reproduit tous ceux qui sont essentiels, et ce sont les seuls que nous ayons besoin de connaître.

Ira-t-on plus loin et soutiendra-t-on que la solidarité sociale n'est pas tout entière dans ses manifestations sensibles ; que celles-ci ne l'expriment qu'en partie et impar­faitement; qu'au-delà du droit et des mœurs il y a l'état interne d'où elle dérive, et que, pour la connaître véritablement, il faut l'atteindre en elle-même et sans intermédiaire ? - Mais nous ne pouvons connaître scientifiquement les causes que par les effets qu'elles produisent, et, pour en mieux déterminer la nature, la science ne fait que choisir parmi ces résultats ceux qui sont le plus objectifs et qui se prêtent le mieux à la mesure. Elle étudie la chaleur à travers les variations de volume que produisent dans les corps les changements de température, l'électricité à travers ses effets physico-chimiques, la force à travers le mouvement. Pourquoi la solidarité sociale ferait-elle exception ?

Qu'en subsiste-t-il d'ailleurs une fois qu'on l'a dépouillée de ses formes sociales ? Ce qui lui donne ses caractères spécifiques, c'est la nature du groupe dont elle assure l'unité, c'est pourquoi elle varie suivant les types sociaux. Elle n'est pas la même au sein de la famille et dans les sociétés politiques ; nous ne sommes pas attachés à notre patrie de la même manière que le Romain l'était à la cité ou le Germain à sa tribu. Mais puisque ces différences tiennent à des causes sociales, nous ne pouvons les saisir qu'à travers les différences que présentent les effets sociaux de la solidarité. Si donc nous négligeons ces dernières, toutes ces variétés deviennent indiscernables et nous ne pouvons plus apercevoir que ce qui leur est commun à toutes, à savoir la tendance générale à la sociabilité, tendance qui est toujours et partout la même et n'est liée à aucun type social en particulier. Mais ce résidu n'est qu'une abstraction ; car la sociabilité en soi ne se rencontre nulle part. Ce qui existe et vit réellement, ce sont les formes particulières de la solidarité, la solidarité domestique, la solidarité profes­sionnelle, la solidarité nationale, celle d'hier, celle d'aujourd'hui, etc. Chacune a sa nature propre ; par conséquent, ces généralités ne sauraient en tout cas donner du phé­no­mène qu'une explication bien incomplète, puisqu'elles laissent nécessairement échapper ce qu'il a de concret et de vivant.

L'étude de la solidarité relève donc de la sociologie. C'est un fait social que l'on ne peut bien connaître que par l'intermédiaire de ses effets sociaux. Si tant de moralistes et de psychologues ont pu traiter la question sans suivre cette méthode, c'est qu'ils ont tourné la difficulté. Ils ont éliminé du phénomène tout ce qu'il a de plus spécialement social pour n'en retenir que le germe psychologique dont il est le développement. Il est certain, en effet, que la solidarité, tout en étant un fait social au premier chef, dépend de notre organisme individuel. Pour qu'elle puisse exister, il faut que notre constitution physique et psychique la comporte. On peut donc, à la rigueur, se contenter de l'étudier sous cet aspect. Mais, dans ce cas, on n'en voit que la partie la plus indistincte et la moins spéciale ; ce n'est même pas elle à proprement parler, mais plutôt ce qui la rend possible.

Encore cette étude abstraite ne saurait-elle être bien féconde en résultats. Car, tant qu'elle reste à l'état de simple prédisposition de notre nature psychique, la solidarité est quelque chose de trop indéfini pour qu'on puisse aisément l'atteindre. C'est une virtualité intangible qui n'offre pas prise à l'observation. Pour qu'elle prenne une forme saisissable, il faut que quelques conséquences sociales la traduisent au-dehors. De plus, même dans cet état d'indétermination, elle dépend de conditions sociales qui l'expliquent et dont, par conséquent, elle ne peut être détachée. C'est pourquoi il est bien rare qu'à ces analyses de pure psychologie quelques vues sociologiques ne se trouvent mêlées. Par exemple, on dit quelques mots de l'influence de l'état grégaire sur la formation du sentiment social en général [71] ; on bien on indique rapidement les principales relations sociales dont la sociabilité dépend de la manière la plus apparente [72]. Sans doute, ces considérations complémentaires, introduites sans mé­thode, à titre d'exemples et suivant les hasards de la suggestion, ne sauraient suffire pour élucider beaucoup la nature sociale de la solidarité. Elles démontrent du moins que le point de vue sociologique s'impose même aux psychologues.

Notre méthode est donc toute tracée. Puisque le droit reproduit les formes princi­pales de la solidarité sociale, nous n'avons qu'à classer les différentes espèces de droit pour chercher ensuite quelles sont les différentes espèces de solidarité sociale qui y correspondent. Il est, dès à présent, probable qu'il en est une qui symbolise cette solidarité spéciale dont la division du travail est la cause. Cela fait, pour mesurer la part de cette dernière, il suffira de comparer le nombre des règles juridiques qui l'expriment au volume total du droit.

Pour ce travail, nous ne pouvons nous servir des distinctions usitées chez les jurisconsultes. Imaginées pour la pratique, elles peuvent être très commodes à ce point de vue, mais la science ne peut se contenter de ces classifications empiriques et par à-peu-près. La plus répandue est celle qui divise le droit en droit public et en droit privé ; le premier est censé régler les rapports de l'individu avec l'État, le second ceux des individus entre eux. Mais quand on essaie de serrer les ternies de près, la ligne de démarcation qui paraissait si nette au premier abord s'efface. Tout droit est privé, en ce sens que c'est toujours et partout des individus qui sont en présence et qui agissent ; mais surtout tout droit est publie, en ce sens qu'il est une fonction sociale et que tous les individus sont, quoique à des titres divers, des fonctionnaires de la société. Les fonctions maritales, paternelles, etc., ne sont ni délimitées, ni organisées d'une autre manière que les fonctions ministérielles et législatives, et ce n'est pas sans raison que le droit romain qualifiait la tutelle de munus publicum. Qu'est-ce d'ailleurs que l'État ? Où commence et où finit-il ? On sait combien la question est controversée ; il n'est pas scientifique de faire reposer une classification fondamentale sur une notion aussi obscure et mal analysée.

Pour procéder méthodiquement, il nous faut trouver quelque caractéristique qui, tout en étant essentielle aux phénomènes juridiques, soit susceptible de varier quand ils varient. Or, tout précepte de droit peut être défini : une règle de conduite sanc­tionnée. D'autre part, il est évident que les sanctions changent suivant la gravité attribuée aux préceptes, la place qu'ils tiennent dans la conscience publique, le rôle qu'ils jouent dans la société. Il convient donc de classer les règles juridiques d'après les différentes sanctions qui y sont attachées.

Il en est de deux sortes. Les unes consistent essentiellement dans une douleur, ou, tout au moins, dans une diminution infligée à l'agent ; elles ont pour objet de l'atteindre dans sa fortune, ou dans son honneur, ou dans sa vie, ou clans sa liberté, de le priver de quelque chose dont il jouit. On dit qu'elles sont répressives ; c'est le cas du droit pénal. Il est vrai que celles qui sont attachées aux règles purement morales ont le même caractère : seulement elles sont distribuées d'une manière diffuse par tout le monde indistinctement, tandis que celles du droit pénal ne sont appliquées que par l'intermédiaire d'un organe défini; elles sont organisées. Quant à l'autre sorte, elle n'implique pas nécessairement une souffrance de l'agent, mais consiste seulement dans la remise des choses en étal, dans le rétablissement des rapports troublés sous leur forme normale, soit que l'acte incriminé soit ramené de force au type dont il a dévié, soit qu'il soit annulé, c'est-à-dire privé de toute valeur sociale. On doit donc répartir en deux grandes espèces les règles juridiques, suivant qu'elles ont des sanctions répressives organisées, ou des sanctions seulement restitutives. La première comprend tout le droit pénal ; la seconde, le droit civil, le droit commercial, le droit des procédures, le droit administratif et constitutionnel, abstraction faite des règles pénales qui peuvent s'y trouver.

Cherchons maintenant à quelle sorte de solidarité sociale correspond chacune de ces espèces.

Chapitre II

Solidarité mécanique ou par similitudes

I

Le lien de solidarité sociale auquel correspond le droit répressif est celui dont la rupture constitue le crime ; nous appelons de ce nom tout acte qui, à un degré quelconque, détermine contre son auteur cette réaction caractéristique qu'on nomme la peine. Chercher quel est ce lien, c'est donc se demander quelle est la cause de la peine, ou, plus clairement, en quoi le crime consiste essentiellement.

il y a sans doute des crimes d'espèces différentes ; mais, entre toutes ces espèces, il y a non moins sûrement quelque chose de commun. Ce qui le prouve, c'est que la réaction qu'ils déterminent de la part de la société, à savoir la peine, est, sauf les différences de degrés, toujours et partout la même. L'unité de l'effet révèle l'unité de la cause. Non seulement entre tous les crimes prévus par la législation d'une seule et même société, mais entre tous ceux qui ont été ou qui sont reconnus et punis dans les différents types sociaux, il existe assurément des ressemblances essentielles. Si différents que paraissent au premier abord les actes ainsi qualifiés, il est impossible qu'ils n'aient pas quelque fond commun. Car ils affectent partout de la même manière la conscience morale des nations et produisent partout la même conséquence. Ce sont tous des crimes, c'est-à-dire des actes réprimés par des châtiments définis. Or, les propriétés essentielles d'une chose sont celles que l'on observe partout où cette chose existe et qui n'appartiennent qu'à elle. Si donc nous voulons savoir en quoi consiste essentiellement le crime, il faut dégager les traits qui se retrouvent les mêmes dans toutes les variétés criminologiques des différents types sociaux. Il n'en est point qui puissent être négligées. Les conceptions juridiques des sociétés les plus inférieures ne sont pas moins dignes d'intérêt que celles des sociétés les plus élevées; elles sont des faits non moins instructifs. En faire abstraction serait nous exposer à voir l'essence du crime là où elle n'est pas. C'est ainsi que le biologiste aurait donné des phénomènes vitaux une définition très inexacte s'il avait dédaigné d'observer les êtres monocellu­laires ; car, de la seule contemplation des organismes et surtout des organismes supé­rieurs, il aurait conclu à tort que la vie consiste essentiellement dans l'organisation.

Le moyen de trouver cet élément permanent et général n'est évidemment pas de dénombrer les actes qui ont été, en tout temps et en tout lieu, qualifiés de crimes, pour observer les caractères qu'ils présentent. Car si, quoi qu'on en ait dit, il y a des actions qui ont été universellement regardées comme criminelles, elles sont l'infime minorité, et, par conséquent, une telle méthode ne pourrait nous donner du phénomène qu'une notion singulièrement tronquée, puisqu'elle ne s'appliquerait qu'à des exceptions [73]. Ces variations du droit répressif prouvent en même temps que ce caractère constant ne saurait se trouver parmi les propriétés intrinsèques des actes imposés ou prohibés par les règles pénales, puisqu'ils présentent une telle diversité, mais dans les rapports qu'ils soutiennent avec quelque condition qui leur est extérieure.

On a cru trouver ce rapport dans une sorte d'antagonisme entre ces actions et les grands intérêts sociaux, et on a dit que les règles pénales énonçaient pour chaque type social les conditions fondamentales de la vie collective. Leur autorité viendrait donc de leur nécessité ; d'autre part, comme ces nécessités varient avec les sociétés, on s'expliquerait ainsi la variabilité du droit répressif. Mais nous nous sommes déjà expliqué sur ce point. Outre qu'une telle théorie fait au calcul et à la réflexion une part beaucoup trop grande dans la direction de l'évolution sociale, il y a une multitude d'actes qui ont été et sont encore regardés comme criminels, sans que, par eux-mêmes, ils soient nuisibles à la société. En quoi le fait de toucher un objet tabou, un animal ou un homme impur ou consacré, de laisser s'éteindre le feu sacré, de manger de certaines viandes, de ne pas immoler sur la tombe des parents le sacrifice tradi­tionnel, de ne pas prononcer exactement la formule rituelle, de ne pas célébrer cer­taines fêtes, etc., a-t-il pu jamais constituer un danger social ? On sait pourtant quelle place occupe dans le droit répressif d'une foule de peuples la réglementation du rite, de l'étiquette, du cérémonial, des pratiques religieuses. Il n'y a qu'à ouvrir le Penta­teuque pour s'en convaincre, et, comme ces faits se rencontrent normalement dans certaines espèces sociales, il est impossible d'y voir de simples anomalies et des cas pathologiques que l'on a le droit de négliger.

Alors même que l'acte criminel est certainement nuisible à la société, il s'en faut que le degré de nocivité qu'il présente soit régulièrement en rapport avec l'intensité de la répression qui le frappe. Dans le droit pénal des peuples les plus civilisés, le meurtre est universellement regardé comme le plus grand des crimes. Cependant une crise économique, un coup de bourse, une faillite même peuvent désorganiser beau­coup plus gravement le corps social qu'un homicide isolé. Sans doute le meurtre est toujours un mal, mais rien ne prouve que ce soit le plus grand mal. Qu'est-ce qu'un homme de moins dans la société ? Qu'est-ce qu'une cellule de moins dans l'organisme ? On dit que la sécurité générale serait menacée pour l'avenir si l'acte restait impuni ; mais qu'on mette en regard l'importance de ce danger, si réel qu'il soit, et celle de la peine ; la disproportion est éclatante. Enfin, les exemples que nous venons de citer montrent qu'un acte peut être désastreux pour une société sans encourir la moindre répression. Cette définition du crime est donc, de toute manière, inadéquate.

Dira-t-on, en la modifiant, que les actes criminels sont ceux qui semblent nuisibles à la société qui les réprime ; que les règles pénales expriment, non pas les conditions qui sont essentielles à la vie sociale, mais celles qui paraissent telles au groupe qui les observe ? Mais une telle explication n'explique rien ; car elle ne nous fait pas com­prendre pourquoi, dans un si grand nombre de cas, les sociétés se sont trompées et ont imposé des pratiques qui, par elles-mêmes, n'étaient même pas utiles. En définitive, cette prétendue solution du problème se réduit à un véritable truisme ; car, si les sociétés obligent ainsi chaque individu à obéir à ces règles, c'est évidemment qu'elles estiment, à tort ou à raison, que cette obéissance régulière et ponctuelle leur est indispensable ; c'est qu'elles y tiennent énergiquement. C'est donc comme si l'on disait que les sociétés jugent les règles nécessaires parce qu'elles les jugent néces­saires. Ce qu'il nous faudrait dire, c'est pourquoi elles les jugent ainsi. Si ce sentiment avait sa cause dans la nécessité objective des prescription& pénales ou, du moins, dans leur utilité, ce serait une explication.

Mais elle est contredite par les faits ; la question reste tout entière.

Cependant cette dernière théorie n'est pas sans quelque fondement ; c'est avec raison qu'elle cherche dans certains états du sujet les conditions constitutives de la criminalité. En effet, le seul caractère commun à tous les crimes, c'est qu'ils consistent - sauf quelques exceptions apparentes qui seront examinées plus loin - en des actes universellement réprouvés par les membres de chaque société. On se demande aujourd'hui si cette réprobation est rationnelle et s'il ne serait pas plus sage de ne voir dans le crime qu'une maladie ou qu'une erreur. Mais nous n'avons pas à entrer dans ces discussions ; nous cherchons à déterminer ce qui est ou a été, non ce qui doit être. Or, la réalité du fait que nous venons d'établir n'est pas contestable ; c'est-à-dire que le crime froisse des sentiments qui, pour un même type social, se retrouvent dans toutes les consciences saines.

Il n'est pas possible de déterminer autrement la nature de ces sentiments, de les définir en fonction de leurs objets particuliers : car ces objets ont infiniment varié et peuvent varier encore [74]. Aujourd'hui, ce sont les sentiments altruistes qui présentent ce caractère de la manière la plus marquée ; mais il fut un temps, très voisin de nous, où les sentiments religieux, domestiques, et mille autres sentiments traditionnels avaient exactement les mêmes effets. Maintenant encore, il s'en faut que la sympathie négative pour autrui soit, comme le veut M. Garofalo, seule à produire ce résultat. Est-ce que, même en temps de paix, nous n'avons pas pour l'homme qui trahit sa patrie au moins autant d'aversion que pour le voleur et l'escroc ? Est-ce que, dans les pays où le sentiment monarchique est encore vivant, les crimes de lèse-majesté ne soulèvent pas une indignation générale ? Est-ce que, dans les pays démocratiques, les injures adressées au peuple ne déchaînent pas les mêmes colères ? On ne saurait donc dresser une liste des sentiments dont la violation constitue l'acte criminel; ils ne se distinguent des autres que par ce trait, c'est qu'ils sont communs à la grande moyenne des individus de la même société. Aussi les règles qui prohibent ces actes et que sanctionne le droit pénal sont-elles les seules auxquelles le fameux axiome juridique nul n'est censé ignorer la loi s'applique sans fiction. Comme elles sont gravées dans toutes les consciences, tout le monde les connaît et sent qu'elles sont fondées. C'est du moins vrai de l'état normal. S'il se rencontre des adultes qui ignorent ces règles fondamentales ou n'en reconnaissent pas l'autorité, une telle ignorance ou une telle indocilité sont des symptômes irrécusés de perversion pathologique ; ou bien, s'il arrive qu'une disposition pénale se maintienne quelque temps bien qu'elle soit contestée de tout le monde, c'est grâce à un concours de circonstances exception­nelles, par conséquent anormales, et un tel état de choses ne peut jamais durer.

C'est ce qui explique la manière particulière dont le droit pénal se codifie. Tout droit écrit a un double objet : prescrire certaines obligations, définir les sanctions qui y sont attachées. Dans le droit civil, et plus généralement dans toute espèce de droit à sanctions restitutives, le législateur aborde et résout séparément ces deux problèmes. Il détermine d'abord l'obligation avec toute la précision possible, et c'est seulement ensuite qu'il dit la manière dont elle doit être sanctionnée. Par exemple, dans le chapitre de notre Code civil qui est consacré aux devoirs respectifs des époux, ces droits et ces obligations sont énoncés d'une manière positive ; mais il n'y est pas dit ce qui arrive quand ces devoirs sont violés de part ou d'autre. C'est ailleurs qu'il faut aller chercher cette sanction. Parfois même elle est totalement sous-entendue. Ainsi l'art. 214 du Code civil ordonne à la femme d'habiter avec son mari : on en déduit que le mari peut la forcer à réintégrer le domicile conjugal, mais cette sanction n'est, nulle part, formellement indiquée. Le droit pénal, tout au contraire, n'édicte que des sanctions, mais il ne dit rien des obligations auxquelles elles se rapportent. Il ne commande pas de respecter la vie d'autrui, mais de frapper de mort l'assassin. Il ne dit pas tout d'abord, comme fait le droit civil : Voici le devoir, mais, tout de suite : Voici la peine. Sans doute, si l'action est punie, c'est qu'elle est contraire » à une règle obligatoire ; mais cette règle n'est pas expressément formulée. Il ne peut y avoir à cela qu'une raison, c'est que la règle est connue et acceptée de tout le monde. Quand un droit coutumier passe à l'état de droit écrit et se codifie, c'est que des questions litigieuses réclament une solution plus définie ; si la coutume continuait à fonctionner silencieusement, sans soulever de discussion ni de difficultés, il n'y aurait pas de raison pour qu'elle se transformât. Puisque le droit pénal ne se codifie que pour établir une échelle graduée de peines, c'est donc que celle-ci seule peut prêter au doute. Inversement, si les règles dont la peine punit la violation n'ont pas besoin de recevoir une expression juridique, c'est qu'elles ne sont l'objet d'aucune contestation, c'est que tout le monde en sent l'autorité [75].

Il est vrai que, parfois, le Pentateuque n'édicte pas de sanctions, quoique, comme nous le verrons, il ne contienne guère que des dispositions pénales. C'est le cas pour les dix commandements, tels qu'ils se trouvent formulés au chapitre XX de l'Exode et au chapitre V du Deutéronome. Mais c'est que le Pentateuque, quoiqu'il ait fait office de Code, n'est pourtant pas un Code proprement dit. Il n'a pas pour objet de réunir en un système unique et de préciser en vue de la pratique des règles pénales suivies par le peuple hébreu ; c'est même si peu une codification que les différentes parties dont il est composé semblent n'avoir pas été rédigées à la même époque. C'est avant tout un résumé des traditions de toute sorte par lesquelles les Juifs s'expliquaient à eux-mêmes et à leur façon la genèse du monde, de leur société et de leurs principales pratiques sociales. Si donc il énonce certains devoirs qui certainement étaient sanctionnés par des peines, ce n'était pas qu'ils fussent ignorés ou méconnus des Hébreux ni qu'il fût nécessaire de les leur révéler ; au contraire, puisque le livre n'est qu'un tissu de légendes nationales, on peut être assuré que tout ce qu'il renferme était écrit dans toutes les consciences. Mais c'est qu'il s'agissait essentiellement de reproduire, en les fixant, les croyances populaires sur l'origine de ces préceptes, sur les circonstances historiques dans lesquelles ils étaient censés avoir été promulgués, sur les sources de leur autorité ; or, de ce point de vue, la détermination de la peine devient quelque chose d'accessoire [76].

C'est pour la même raison que le fonctionnement de la justice répressive tend toujours à rester plus ou moins diffus. Dans des types sociaux très différents, elle ne s'exerce pas par l'organe d'un magistrat spécial, mais la société tout entière y participe dans une mesure plus ou moins large. Dans les sociétés primitives, où, comme nous le verrons, le droit est tout entier pénal, c'est l'assemblée du peuple qui rend la justice. C'est le cas chez les anciens Germains [77]. A Rome, tandis que les affaires civiles relevaient du préteur, les affaires criminelles étaient jugées par le peuple, d'abord par les comices curies et ensuite, à partir de la loi des XII Tables, par les comices centuries ; jusqu'à la. fin de la République, et quoique en fait il eût délégué ses pouvoirs à des commissions permanentes, il reste en principe le juge suprême pour ces sortes de procès [78]. A Athènes, sous la législation de Solon, la juridiction crimi­nelle appartenait en partie aux [en grec dans le texte], vaste collège qui, nomina­lement, comprenait tous les citoyens au-dessus de trente ans [79]. Enfin, chez les nations germano-latines, la société intervient dans l'exercice de ces mêmes fonctions, représentée par le jury. L'état de diffusion où se trouve ainsi cette partie du pouvoir judiciaire serait inexplicable, si les règles dont il assure l'observation et, par conséquent, les sentiments auxquels ces règles répondent n'étaient immanents dans toutes les consciences. Il est vrai que, dans d'autres cas, il est détenu par une classe privilégiée ou par des magistrats particuliers. Mais ces faits ne diminuent pas la valeur démonstrative des précédents, car, de ce que les sentiments collectifs ne réagissent plus qu'à travers certains intermédiaires, il ne suit pas qu'ils aient cessé d'être collectifs pour se localiser dans un nombre restreint de consciences. Mais cette délégation peut être due soit à la multiplicité plus grande des affaires qui nécessite l'institution de fonctionnaires spéciaux, soit à la très grande importance prise par certains personnages ou certaines classes et qui en fait les interprètes autorisés des sentiments collectifs.

Cependant, on n'a pas défini le crime quand on a dit qu'il consiste dans une offense aux sentiments collectifs ; car il en est parmi ces derniers qui peuvent être offensés sans qu'il y ait crime. Ainsi, l'inceste est l'objet d'une aversion assez générale, et cependant c'est une action simplement immorale. Il en est de même des manquements à l'honneur sexuel que commet la femme en dehors de l'état de mariage, du fait d'aliéner totalement sa liberté entre les mains d'autrui ou d'accepter d'autrui une telle aliénation. Les sentiments collectifs auxquels correspond le crime doivent donc se singulariser des autres par quelque propriété distinctive : ils doivent avoir une certaine intensité moyenne. Non seulement ils sont gravés dans toutes les consciences, mais ils y sont fortement gravés. Ce ne sont point des velléités hésitantes et superficielles, mais des émotions et des tendances qui sont fortement enracinées en nous. Ce qui le prouve, c'est l'extrême lenteur avec laquelle le droit pénal évolue. Non seulement il se modifie plus difficilement que les mœurs, mais il est la partie du droit positif la plus réfractaire au changement. Que l'on observe, par exemple, ce qu'a fait le législateur depuis le commencement du siècle dans les différentes sphères de la vie juridique ; les innovations dans les matières de droit pénal sont extrêmement rares et restreintes, tandis qu'au contraire une multitude de dispositions nouvelles se sont introduites dans le droit civil, le droit commercial, le droit administratif et consti­tutionnel. Que l'on compare le droit pénal tel que la loi des XII Tables l'a fixé à Rome avec l'état où il se trouve à l'époque classique ; les changements que l'on constate sont bien peu de chose à côté de ceux qu'a subis le droit civil pendant le même temps. Dès l'époque des XII Tables, dit Mainz, les principaux crimes et délits sont constitués : « Durant dix générations, le catalogue des crimes publics ne fut augmenté que par quelques lois qui punissent le péculat, la brigue et peut-être le plagium [80]. » Quant aux délits privés, on n'en reconnut que deux nouveaux : la rapine (actio bonorum vi raptorum) et le dommage causé injustement (damnun injuria datum). On retrouve le même fait partout. Dans les sociétés inférieures, le droit, comme nous le verrons, est presque exclusivement pénal ; aussi est-il très stationnaire. D'une manière générale, le droit religieux est toujours répressif : il est essentiellement conservateur. Cette fixité du droit pénal témoigne de la force de résistance des sentiments collectifs auxquels il correspond. Inversement, la plus grande plasticité des règles purement morales et la rapidité relative de leur évolution démontrent la moindre énergie des sentiments qui en sont la base ; ou bien ils sont plus récemment acquis et n'ont pas encore eu le temps de pénétrer profondément les consciences, ou bien ils sont en train de perdre racine et remontent du fond à la surface.

Une dernière addition est encore nécessaire pour que notre définition soit exacte. Si, en général, les sentiments que protègent des sanctions simplement morales, c'est-à-dire diffuses, sont moins intenses et moins solidement organisés que ceux que protègent des peines proprement dites, cependant il y a des exceptions. Ainsi, il n'y a aucune raison d'admettre que la piété filiale moyenne ou même les formes élémen­taires de la compassion pour les misères les plus apparentes soient aujourd'hui des sentiments plus superficiels que le respect de la propriété ou de l'autorité publique ; cependant, le mauvais fils et l'égoïste même le plus endurci ne sont pas traités en criminels. Il ne suffit donc pas que les sentiments soient forts, il faut qu'ils soient précis. En effet, chacun d'eux est relatif à une pratique très définie. Cette pratique peut être simple ou complexe, positive ou négative, c'est-à-dire consister dans une action ou une abstention, mais elle est toujours déterminée. Il s'agit de faire ou de ne pas faire ceci ou cela, de ne pas tuer, de ne pas blesser, de prononcer telle formule, d'accomplir tel rite, etc. Au contraire, les sentiments comme l'amour filial ou la charité sont des aspirations vagues vers des objets très généraux. Aussi les règles pénales sont-elles remarquables par leur netteté et leur précision, tandis que les règles purement morales ont généralement quelque chose de flottant. Leur nature indécise fait même que, très souvent, il est difficile d'en donner une formule arrêtée. Nous pouvons bien dire d'une manière très générale qu'on doit travailler, qu'on doit avoir pitié d'autrui, etc. ; mais nous ne pouvons fixer de quelle façon ni dans quelle mesure. Il y a place ici par conséquent pour des variations et des nuances. Au contraire, parce que les sentiments qu'incarnent les règles pénales sont déterminés, ils ont une bien plus grande uniformité ; comme ils ne peuvent pas être entendus de manières différentes, ils sont partout les mêmes.

Nous sommes maintenant en état, de conclure.

L'ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d'une même société forme un système déterminé qui a sa vie propre; on peut l'appeler la conscience collective ou commune. Sans doute, elle n'a pas pour substrat un organe unique ; elle est, par définition, diffuse dans toute l'étendue de la société; mais elle n'en a pas moins des caractères spécifiques qui en font une réalité distincte. En effet, elle est indépendante des conditions particulières où les individus se trouvent placés; ils passent, et elle reste. Elle est la même au Nord et au Midi, dans les grandes villes et dans les petites, dans les différentes professions. De même, elle ne change pas à chaque génération, mais elle relie au contraire les unes aux autres les générations successives. Elle est donc tout autre chose que les consciences particulières, quoi­qu'elle ne soit réalisée que chez les individus. Elle est le type psychique de la société, type qui a ses propriétés, ses conditions d'existence, son mode de dévelop­pe­ment, tout comme les types individuels, quoique d'une autre manière. A ce titre, elle a donc le droit d'être désignée par un mot spécial. Celui que nous avons employé plus haut n'est pas, il est vrai, sans ambiguïté. Comme les termes de collectif et de social sont souvent pris l'un pour l'autre, on est induit à croire que la conscience collective est toute la conscience sociale, c'est-à-dire s'étend aussi loin que la vie psychique de la société, alors que, surtout dans les sociétés supérieures, elle n'en est qu'une partie très restreinte. Les fonctions judiciaires, gouvernementales, scientifiques, industri­elles, en un mot toutes les fonctions spéciales sont d'ordre psychique, puisqu'elles consistent en des systèmes de représentations et d'actions : cependant elles sont évidemment en dehors de la conscience commune. Pour éviter une confusion [81] qui a été commise, le mieux serait peut-être de créer une expression technique qui désignerait spécialement l'ensemble des similitudes sociales. Néanmoins, comme l'emploi d'un mot nouveau, quand il n'est pas absolument nécessaire, n'est pas sans inconvénient, nous garderons l'expression plus usitée de conscience collective ou commune, mais en nous rappelant toujours le sens étroit dans lequel nous l'employons.

Nous pouvons donc, résumant l'analyse qui précède, dire qu'un acte est criminel quand il offense les états forts et définis de la conscience collective [82].

La lettre de cette proposition n'est guère contestée, mais on lui donne d'ordinaire un sens très différent de celui qu'elle doit avoir. On l'entend comme si elle exprimait non la propriété essentielle du crime, mais une de ses répercussions. On sait bien qu'il froisse des sentiments très généraux et très énergiques ; mais on croit que cette généralité et cette énergie viennent de la nature criminelle de l'acte, qui, par consé­quent, reste tout entier à définir. On ne conteste pas que tout délit soit universellement réprouvé, mais on prend pour accordé que la réprobation dont il est l'objet résulte de sa délictuosité. Seulement on est ensuite fort embarrassé pour dire en quoi cette délictuosité consiste. Dans une immoralité particulièrement grave ? Je le veux ; mais c'est répondre à la question par la question et mettre un mot à la place d'un autre ; car il s'agit précisément de savoir ce que c'est que l'immoralité, et surtout cette immoralité particulière que la société réprime au moyen de peines organisées et qui constitue la criminalité. Elle ne peut évidemment venir que d'un ou plusieurs caractères communs à toutes les variétés criminologiques ; or le seul qui satisfasse à cette condition, c'est cette opposition qu'il y a entre le crime, quel qu'il soit, et certains sentiments collectifs. C'est donc cette opposition qui fait le crime, bien loin qu'elle en dérive. En d'autres termes, il ne faut pas dire qu'un acte froisse la conscience commune parce qu'il est criminel, mais qu'il est criminel parce qu'il froisse la conscience commune. Nous ne le réprouvons pas parce qu'il est un crime, mais il est un crime parce que nous le réprouvons. Quant à la nature intrinsèque de ces sentiments, il est impossible de la spécifier; ils ont les objets les plus divers, et on n'en saurait donner une formule unique. On ne peut dire qu'ils se rapportent ni aux intérêts vitaux de la société, ni à un minimum de justice ; toutes ces définitions sont inadéquates. Mais, par cela seul qu'un sentiment, quelles qu'en soient l'origine et la fin, se retrouve dans toutes les consciences avec un certain degré de force et de précision, tout acte qui le froisse est un crime. La psychologie contemporaine revient de plus en plus à l'idée de Spinoza, d'après laquelle les choses sont bonnes parce que nous les aimons, bien loin que nous les aimions parce qu'elles sont bonnes. Ce qui est primitif, c'est la tendance, l'inclination ; le plaisir et la douleur ne sont que des faits dérivés. Il en est de même dans la vie sociale. Un acte est socialement mauvais parce qu'il est repoussé par la société. Mais, dira-t-on, n'y a-t-il pas des sentiments collectifs qui résultent du plaisir ou de la douleur que la société éprouve au contact de leurs objets ? Sans doute, mais ils n'ont pas tous cette origine. Beaucoup, sinon la plupart, dérivent de tout autres causes. Tout ce qui détermine l'activité à prendre une forme définie peut donner naissance à des habitudes d'où résultent des tendances qu'il faut désormais satisfaire. De plus, ce sont ces dernières tendances qui, seules, sont vraiment fondamentales. Les autres n'en sont que des formes spéciales et mieux déterminées ; car, pour trouver du charme à tel ou tel objet, il faut que la sensibilité collective soit déjà constituée de manière à pouvoir le goûter. Si les sentiments correspondants sont abolis, l'acte le plus funeste à la société pourra être non seulement toléré, mais honoré et proposé en exemple. Le plaisir est incapable de créer de toutes pièces un penchant ; il peut seulement attacher ceux qui existent à telle ou telle fin particulière, pourvu que celle-ci soit en rapport avec leur nature initiale.

Cependant, il y a des cas où l'explication précédente ne paraît pas s'expliquer. Il y a des actes qui sont plus sévèrement réprimés qu'ils ne sont fortement réprouvés par l'opinion. Ainsi la coalition des fonctionnaires, l'empiétement des autorités judiciaires sur les autorités administratives, des fonctions religieuses sur les fonctions civiles sont l'objet d'une répression qui n'est pas en rapport avec l'indignation qu'ils soulèvent dans les consciences. La soustraction de pièces publiques nous laisse assez indifférents et pourtant est frappée de châtiments assez élevés. Il arrive même que l'acte puni ne froisse directement aucun sentiment collectif ; il n'y a rien en nous qui proteste contre le fait de pêcher et de chasser en temps prohibé ou de faire passer des voitures trop lourdes sur la voie publique. Cependant, il n'y a aucune raison de séparer complètement ces délits des autres ; toute distinction radicale [83] serait arbi­traire, puisqu'ils présentent tous, à des degrés divers, le même critère externe. Sans doute, dans aucun de ces exemples, la peine ne paraît injuste ; si elle n'est pas repoussée par l'opinion publique, celle-ci, abandonnée à elle-même, ou ne la récla­merait pas du tout ou se montrerait moins exigeante. C'est donc que, dans tous les cas de ce genre, la délictuosité ne dérive pas, ou ne dérive pas tout entière de la vivacité des sentiments collectifs qui sont offensés, mais reconnaît une autre cause.

Il est certain, en effet, qu'une fois qu'un pouvoir gouvernemental est institué, il a par lui-même assez de force pour attacher spontanément à certaines règles de conduite une sanction pénale. Il est capable, par son action propre, de créer certains délits ou d'aggraver la valeur criminologique de certains autres. Aussi tous les actes que nous venons de citer présentent-ils ce caractère commun qu'ils sont dirigés contre quelqu'un des organes directeurs de la vie sociale. Faut-il donc admettre qu'il y a deux genres de crimes relevant de deux causes différentes ? On ne saurait s'arrêter à une telle hypothèse. Quelque nombreuses qu'en soient les variétés, le crime est partout le même essentiellement, puisqu'il détermine partout le même effet, à savoir la Peine, (lui, si elle peut être plus ou moins intense, ne change pas pour cela de nature. Or, un même fait ne peut avoir deux causes, à moins que cette dualité ne soit qu'apparente et qu'au fond elles n'en fassent qu'une. Le pouvoir de réaction qui est propre à ]'État doit clone être de même nature que celui qui est diffus dans la société.

Et en effet d'où viendrait-il ? De la gravité des intérêts que gère l'État et qui demandent à être protégés d'une manière toute particulière ? Mais nous savons que la seule lésion d'intérêts même graves ne suffit pas à déterminer la réaction pénale ; il faut encore qu'elle soit ressentie d'une certaine façon. D'où vient, d'ailleurs, que le moindre dommage causé à l'organe gouvernemental soit puni, alors que des désordres beaucoup plus redoutables dans d'autres organes sociaux ne sont réparés que civilement ? La plus petite infraction à la police de la voirie est frappée d'une amende ; la violation, même répétée, des contrats, le manque constant de délicatesse dans les rapports économiques n'obligent qu'à la répartition du préjudice. Sans doute l'appareil de direction joue un rôle éminent dans la vie sociale, mais il en est d'autres dont l'intérêt ne laisse pas d'être vital et dont le fonctionnement n'est pourtant pas assuré de cette manière. Si le cerveau a son importance, l'estomac est un organe qui, lui aussi, est essentiel, et les maladies de l'un sont des menaces pour la vie comme celles de J'autre, Pourquoi ce privilège fait à ce qu'on appelle parfois le cerveau social ?

La difficulté se résout facilement si l'on remarque que, partout où un pouvoir directeur s'établit, sa première et sa principale fonction est de faire respecter les croyances, les traditions, les pratiques collectives, c'est-à-dire de défendre la conscience commune contre tous les ennemis du dedans comme du dehors. Il en devient ainsi le symbole, l'expression vivante aux yeux de tous. Aussi la vie qui est en elle se communique-t-elle à lui, comme les affinités des idées se communiquent aux mots qui les représentent, et voilà comment il prend un caractère qui le met hors de pair. Ce n'est plus une fonction sociale plus ou moins importante, c'est le type collec­tif incarné. Il participe donc à l'autorité que ce dernier exerce sur les consciences et c'est de là que lui vient sa force. Seulement, une fois que celle-ci est constituée sans s'affranchir de la source d'où elle découle et où elle continue à s'alimenter, elle devient pourtant un facteur autonome de la vie sociale, capable de produire sponta­nément des mouvements propres que ne détermine aucune impulsion externe, précisément à cause de cette suprématie qu'elle a conquise. Comme, d'autre part, elle n'est qu'une dérivation de la force qui est immanente à la conscience commune, elle a nécessairement les mêmes propriétés et réagit de la même manière, alors même que cette dernière ne réagit pas tout à fait à l'unisson. Elle repousse donc toute force antagoniste comme ferait l'âme diffuse de la société, alors même que celle-ci ne sent pas cet antagonisme ou ne le sent pas aussi vivement, c'est-à-dire qu'elle marque comme crimes des actes qui la froissent sans pourtant froisser au même degré les sentiments collectifs. Mais c'est de ces derniers qu'elle reçoit toute l'énergie qui lui permet de créer des crimes et des délits. Outre qu'elle ne peut venir d'ailleurs et que pourtant elle ne peut pas venir de rien, les faits suivants, qui seront amplement développés dans toute la suite de cet ouvrage, confirment cette explication. L'étendue de l'action que l'organe gouvernemental exerce sur le nombre et sur la qualification des actes criminels dépend de la force qu'il recèle. Celle-ci à son tour peut être mesurée soit par l'étendue de l'autorité qu'il exerce sur les citoyens, soit par le degré de gravité reconnu aux crimes dirigés contre lui. Or, nous verrons que c'est dans les sociétés inférieures que cette autorité est le plus grande et cette gravité le plus élevée, et, d'autre part, que c'est dans ces mêmes types sociaux que la conscience collective a le plus de puissance [84].

C'est donc toujours à cette dernière qu'il faut revenir ; c'est d'elle que, directement ou indirectement, découle toute criminalité. Le crime n'est pas seulement la lésion d'intérêts même graves, c'est une offense contre une autorité en quelque sorte transcendante. Or, expérimentalement, il n'y a pas de force morale supérieure à l'individu, sauf la force collective.

Il y a, d'ailleurs, une manière de contrôler le résultat auquel nous venons d'arriver. Ce qui caractérise le crime, c'est qu'il détermine la peine. Si donc notre définition du crime est exacte, elle doit rendre compte de tous les caractères de la peine. Nous allons procéder à cette vérification.

Mais auparavant il faut établir quels sont ces caractères.

II

En premier lieu, la peine consiste dans une réaction passionnelle. Ce caractère est d'autant plus apparent que les sociétés sont moins cultivées. En effet, les peuples primitifs punissent pour punir, font souffrir le coupable uniquement pour le faire souffrir et sans attendre pour eux-mêmes aucun avantage de la souffrance qu'ils lui imposent. Ce qui le prouve, c'est qu'ils ne cherchent ni à frapper juste ni à frapper utilement, mais seulement à frapper. C'est ainsi qu'ils châtient les animaux qui ont commis l'acte réprouvé [85] ou même les êtres inanimés qui en ont été l'instrument passif [86]. Alors que la peine n'est appliquée qu'à des personnes, elle s'étend souvent bien au-delà du coupable et s'en va atteindre des innocents, sa femme, ses enfants, ses voisins, etc. [87]. C'est que la passion qui est l'âme de la peine ne s'arrête qu'une fois épuisée. Si donc, quand elle a détruit celui qui l'a le plus immédiatement suscitée, il lui reste des forces, elle se répand plus loin d'une manière toute mécanique. Même quand elle est assez modérée pour ne s'en prendre qu'au coupable, elle fait sentir sa présence par la tendance qu'elle a à dépasser en gravité l'acte contre lequel elle réagit. C'est de là que viennent les raffinements de douleur ajoutés au dernier supplice. A Rome encore, le voleur devait non seulement rendre l'objet dérobé, mais encore payer une amende du double ou du quadruple [88]. D'ailleurs, la peine si générale du talion n'est-elle pas une satisfaction accordée à la passion de la vengeance ?

Mais aujourd'hui, dit-on, la peine a changé de nature ; ce n'est plus pour se venger que la société châtie, c'est pour se défendre. La douleur qu'elle inflige n'est plus entre ses mains qu'un instrument méthodique de protection. Elle punit, non parce que le châtiment lui offre par lui-même quelque satisfaction, mais afin que la crainte de la peine paralyse les mauvaises volontés. Ce n'est plus la colère, mais la prévoyance réfléchie qui détermine la répression. Les observations précédentes ne pourraient donc pas être généralisées : elles ne concerneraient que la forme primitive de la peine et ne pourraient pas être étendues à sa forme actuelle.

Mais pour qu'on ait le droit de distinguer aussi radicalement ces deux sortes de peines, ce n'est pas assez de constater qu'elles sont employées en vue de fins différentes. La nature d'une pratique ne change pas nécessairement parce que les intentions conscientes de ceux qui l'appliquent se modifient. Elle pouvait, en effet, jouer déjà le même rôle autrefois, mais sans qu'on s'en aperçût. Dans ce cas, pourquoi se transformerait-elle par cela seul qu'on se rend mieux compte des effets qu'elle produit? Elle s'adapte aux nouvelles conditions d'existence qui lui sont ainsi faites sans changements essentiels. C'est ce qui arrive pour la peine.

En effet, c'est une erreur de croire que la vengeance ne soit qu'une inutile cruauté. Il est bien possible qu'en elle-même elle consiste dans une réaction mécanique et sans but, dans un mouvement passionnel et inintelligent, dans un besoin irraisonné de détruire ; mais, en fait, ce qu'elle tend à détruire était une menace pour nous. Elle constitue donc en réalité un véritable acte de défense, quoique instinctif et irréfléchi. Nous ne nous vengeons que de ce qui nous a fait du mal, et ce qui nous a fait du mal est toujours un danger. L'instinct de la vengeance n'est en somme que l'instinct de conservation exaspéré par le péril. Ainsi il s'en faut que la vengeance ait eu dans l'histoire de l'humanité le rôle négatif et stérile qu'on lui attribue. C'est une arme défensive qui a son prix ; seulement, c'est une arme grossière. Comme elle n'a pas conscience des services qu'elle rend automatiquement, elle ne peut pas se régler en conséquence ; mais elle se répand un peu au hasard, au gré des causes aveugles qui la poussent et sans que rien ne modère ses emportements. Aujourd'hui, comme nous connaissons davantage le but à atteindre, nous savons mieux utiliser les moyens dont nous disposons ; nous nous protégeons avec plus de méthode et, par suite, plus efficacement. Mais, dès le principe, ce résultat était obtenu, quoique d'une manière plus imparfaite. Entre la peine d'aujourd'hui et celle d'autrefois il n'y a donc pas un abîme, et, par conséquent, il n'était pas nécessaire que la première devînt autre chose qu'elle-même pour s'accommoder au rôle qu'elle joue dans nos sociétés civilisées. Toute la différence vient de ce qu'elle produit ses effets avec une plus grande conscience de ce qu'elle fait. Or, quoique la conscience individuelle ou sociale ne soit pas sans influence sur la réalité qu'elle éclaire, elle n'a pas le pouvoir d'en changer la nature. La structure interne des phénomènes reste la même, qu'ils soient conscients ou non. Nous pouvons donc nous attendre à ce que les éléments essentiels de la peine soient les