Éthique, droit et politique « Parerga et Paralipomena »

Arthur Schopenhauer (1851)

Traduction d’Auguste Dietrich, février 1908.

Schopenhauer, Arthur (1788-1860)

Éthique, droit et politique (1851) Ed. Félix Alcan, Paris; 1909. 187 p.

Table des matières

Préface du traducteur
Éthique
Droit et Politique
Philosophie du droit
Sur l’éducation
Observations psychologiques

PRÉFACE DU TRADUCTEUR

Le présent volume des Parerga et Paralipomena ne se prête pas par sa nature, comme les trois précédents, à une étude préliminaire biographique ou historique ; nous en avons d'ailleurs déjà dit assez à ce double point de vue, pour mettre en une lumière suffisante la figure originale et complexe de Schopenhauer, et pour situer dans son milieu exact l'œuvre dont nous avons entrepris la traduction. Les matières renfermées dans le volume actuel : éthique, droit, politique, éducation, le tout couronné par des observations psychologiques, parlent d'elles-mêmes, et il y aurait quelque puérilité à dévider de trop longs commentaires à leur sujet. Ce qu'on peut toutefois faire ici, c'est mettre en relief cer­taines vues fonda­mentales, signaler spécialement certaines idées d'un intérêt spéculatif ou pratique.

Un soir, Schopenhauer se promenait sur la route avec son ami le Dr Wilhelm Gwinner, son futur biographe. Les étoiles brillaient au ciel, et Vénus resplendissait d'un éclat tout particulier. Gwinner, contemplant la planète, devint tout à coup lyrique, et se mit à évoquer le souvenir des âmes que Dante y a placées comme dans un port de salut béni ; puis, son imagination travaillant, il demanda au vieux phi­losophe s'il n'était pas d'avis qu'il y avait là aussi des êtres vivants, mais doués dune existence plus parfaite que la nôtre. Schopenhauer répondit qu'il ne le croyait pas ; une organisation supérieure à celle des humains ne pouvait, selon lui, avoir la « volonté de vivre ». Il pensait que la série ascendante vers la vie se termi­nait à l'homme, dernier terme de ce progrès qui lui apparaissait comme un fait si effroyable ; puis, s'exaltant insensiblement : « Croyez-vous, dit-il, qu'un être supérieur à nous voulût continuer un seul jour cette triste comédie de la vie ? Cela est bon pour des hommes ; des génies ou des dieux s'y refuseraient ».

Cette assertion constitue il la fois le point de départ et le point d'aboutissement de la doctrine de Schopenhauer. En présence du ce monde mauvais, où la douleur corrompt toute joie, où la mort a le mot définitif, où notre destinée apparaît comme une tragi-comédie mise en œuvre par un génie malfaisant qui trouve son bonheur à nous torturer, quel sentiment peut éprouver l'homme raisonnable et sage ? Un sentiment d'une double nature : un profond mépris pour la vie humaine, pour la décevante Maïa qui cherche à le traîner d'illusions en illusions toujours plus dérisoires, en même temps qu'une immense compassion pour ses frères, pour tous les damnés de la vie, à n'importe quel degré de l'échelle. En un mot, l'homme doit en arriver à donner accès dans son cœur à la sympathie, « cet étonnant, on pourrait dire ce mystérieux passage de nous-même dans un autre être, qui supprime les barrières de l'égoïsme et transforme en quelque sorte le non moi en moi. C'est donc le sentiment moral par excellence, un lien par lequel et dans lequel nous sentons que nous sommes tous frères. Éprouver de la compassion, c'est devenir un être moral. Sympathiser avec la nature entière, c'est le véritable état du sage sur cette terre... Une compassion sans bornes à l'égard de tous les être vivants, voilà le plus solide, le plus sûr garant de la moralité ; avec cela, il n'est pas besoin de casuistique. Celui qui en est pénétré ne blessera sûrement ni ne lésera personne, ne fera de mal à personne, mais il aura bien plutôt des égards pour chacun, pardonnera à chacun, aidera chacun de tout son pou­voir, et toutes ses actions porteront l'empreinte de la justice et de l'amour du prochain. En revanche, qu'on essaie de dire : « Cet homme est vertueux, mais il ne connaît pas la pitié » ; ou bien : « C'est un homme injuste et méchant, cependant il est très compatissant », et la contradiction est évidente. Chacun son goût : mais, pour moi, je ne sais pas de plus belle prière que celle qui termine les anciennes pièces de théâtre indoues : « Puissent tous les êtres vivants rester exempts de douteurs ! »

Voilà le nœud de la doctrine éthique de Schopenhauer, telle qu'il la déduit dans le Fondement de la morale. La base de la morale est donc la sympathie vive, ardente, se tradui­sant en pitié, en charité affective. Mais ce n'est pas encore là le point culminant de la morale. On n'atteint celui-ci que par la négation complète de la volonté de vivre, par l'ascétisme, tel que l'ont pratiqué les saints, les anachorètes, les pénitents indous et chrétiens. » De même que la satisfaction de l'appétit sexuel affirme, chez l'individu, la volonté de vivre, de même l'ascétisme, en empêchant la satisfaction de cet appétit, nie cette même volonté, et montre par la que, en même temps que la vie du corps, cesse la volonté dont celui-ci est l'apparence ». En un mot, l'antithèse entre l'af­firmation de la volonté de vivre et la négation de cette volonté est ce qu'on pourrait dénommer le belvédère de la morale de Schopenhauer : c'est de ce point de vue, le plus élevé, à son avis, qu'il juge et classe les actions humaines.

Hartmann, dans sa Philosophie de l'inconscient, a soumis cette théorie de son prédéces­seur a une critique approfon­die et incisive, qui est, en somme, bienveillante et approbative. Nietzsche, au contraire, l'a exécutée radicalement, avec un souverain mépris. La morale de la pitié proclamée par Schopenhauer lui apparaît, au meilleur cas, comme une touchante superstition à la vieille mode. Et, poussant plus loin la raillerie, l'auteur de Par delà le bien et le mal rappelle que Schopenhauer, le pessimiste, aimait à jouer de la flûte après ses repas. Est-ce là un pessimiste, se demande-­t-il, celui qui affirme la morale du læde neminem (ne nuis à personne), et qui joue de la flûte ? Cette vue morale, d'après lui, appartient à la déca­dence en matière de morale. Les époques fortes et les civilisations avancées ne connaissent ni la pitié ni l'amour du prochain, et elles voient dans ce sentiment une preuve de faiblesse méprisable. On ne peut rêver contraste plus frappant entre l'idée de l'apologiste du « surhom­me » et celle du vieux philosophe pourtant bien désabusé, bien revenu de toutes les illusions humaines, que celui-là nommait l'un de ses maîtres.

Cette idée morale, ont avancé des critiques, nous trans­porte en plein Orient, et Schopenhauer n'a fait qu'inter­préter à l'usage de l'Occident les enseignements des livres indous. Mais on peut leur répliquer tout aussi justement qu'il n'a fait qu'interpréter les enseignements des Évan­giles. Son éthique est une tentative sérieuse d'application de la vertu chrétienne par excellence au principe moral établi sur une base philosophique. Sans intervention de dogme, de religion, de dieu, en vertu d'une métaphysique purement humaine, il affirme la bonté comme âme de la morale. Aucun des grands constructeurs d'éthiques moder­nes ne se rapproche aussi étroitement que lui, sous ce rap­port, du christianisme. L’« impératif catégorique » de Kant est infiniment plus éloigné des prescriptions chrétiennes que la morale de la compassion proclamée par Schopenhauer. Seulement, le point faible du système de ce dernier, c’est qu'il constitue bien plus une théorie spéculative qu'un fait vivant et fécond. Combien le système de Hegel, par exemple, offre-t-il un champ plus vaste aux manifestations de la volonté morale ! Chez Schopenhauer, c'est en réalité la souffrance seule qui est l'aiguillon de cette volonté. Base étroite, insuffisante pour laisser place aux manifes­tations si diverses, infinies, des actions humaines. L'idée morale maîtresse du pessimiste allemand ressemble étonnamment à l'idée morale de Tolstoï, si puissant comme romancier et conteur, souvent si naïf et si puéril comme philosophe et comme moraliste. Cette ressem­blance n'a d'ailleurs rien d'étonnant, d'autant plus que, outre l'analogie de leurs natures, le Russe a beaucoup lu l'Allemand.

La philosophie tout entière, aux yeux de notre philo­sophe, est théorique, et la morale ne fait pas exception. La philosophie est simple spectatrice des choses, et la morale n'a rien à démêler avec les préceptes. Une morale non fondée en raison, celle qui consiste à « faire la morale aux gens », ne peut avoir d'action, parce qu'elle ne donne pas de motifs. Vouloir diriger les hommes, modeler les carac­tères, ce sont des prétentions du « vieux temps ». La vertu ne s'enseigne pas plus que le génie. « Nos systèmes de morale ne feront jamais des hommes vertueux, de grands caractères, des saints, pas plus que nos théories sur l'art ne susciteront des poètes, des statuaires, des musiciens. » En morale, comme dans le reste, le philosophe n'a qu'une chose à faire : prendre les faits tels qu'ils lui sont donnés in concreto, c'est-à-dire tels que chacun les sent, les inter­préter, les éclaircir par la connaissance abstraite de la raison.

Ceci dit, on sera mieux préparé à lire le chapitre qui ouvre le volume. C'est un supplé­ment au Fondement de la morale, et surtout au Monde comme volonté et comme repré­sentation, où l'auteur avait traité un peu superficiellement la question éthique. Il y a ici des choses qui ne se trouvent pas là. Ces pages renferment, entre autres matières, une fine et piquante analyse des vertus et des vices, présentée souvent sous une forme humoristique, et sont pleines de faits intéressants. L'exposé avant tout théorique de Scho­penhauer se prête en plus d'une circonstance à une applica­tion pratique, et il est un certain nombre d'observations et même de recommandations dont le lecteur peut tirer un utile profit. En voici une que nous croyons devoir souligner tout particulièrement : elle concerne les faux amis, « ces nœuds qui deviennent couleuvres », selon l'expression de Victor Hugo. Qui d'entre nous n'a pas souffert de la perfidie d'un soi-disant ami. Qui n'a pas ressenti au moins une fois en sa vie l'amère tristesse de devoir chasser de son cœur un être qu'on avait introduit dans son intimité, pour lequel on n'avait rien de caché, et qui n'était qu'un traître ? Et cela. souvent, pour le simple plaisir, par pur dilettantisme de vilaine âme. Or, voici le très sage conseil que nous donne à ce sujet notre philosophe, qui était méfiant, nous le voulons bien, mais qui, comme tout hom­me ayant l'expérience de la vie, avait été payé à plus d'une reprise - en quelle mau­vaise monnaie, nous le savons tous ! - pour l’être : « Celui qui ne se préoccupe pas des petits traits de caractère n'a qu'à s'en prendre à soi, si, plus tard, il apprend à ses dépens, par les grands traits, à connaître le dit caractère. En vertu du même principe, il faut rompre immédiatement aussi, ne fut-ce que pour des bagatelles, avec les soi-disant bons amis, s'ils révèlent un caractère ou perfide, ou méchant, ou bas, afin d'éviter leurs mauvais tours sérieux, qui n'at­ten­dent qu'une occasion de se produire sur une plus vaste échelle. Disons-en autant des domestiques. On doit toujours se répé­ter : « Mieux vaut vivre seul qu'avec des traîtres ». C'est parler d'or ; malheureusement, ce n'est d'ordinaire que quand il est déjà tard, que l'on prend à l'égard des « amis » gênants ou dangereux cette résolution si salutaire.

Le droit et la politique sont un chapitre de la morale, en théorie du moins, car, dans l'application, il faut trop sou­vent en rabattre. A ce double point de vue aussi les idées de Schopenhauer étaient en opposition décidée avec les idées de son époque. Après que Hegel fut parvenu à convaincre l'Allemagne, pour un laps de temps assez long, de la divinité de l’État, la révolution de 1848 vint soudainement donner un étrange démenti à ce dogme nouveau.

L'idée de la souveraineté populaire se substitua à celle de l'État omnipotent. Schopen­hauer, qui prenait au sérieux les problèmes sociaux, comme tous les autres, n'entendait être dupe en aucun sens : de là ses idées relatives au droit et à la politique. Résumons-les rapidement, telles qu'il les expose surtout dans son grand ouvrage.

Tous les êtres individuels ont un don commun, la raison. Grâce à elle, ils ne sont pas réduits, comme les bêtes, à ne connaître que le fait isolé; Ils s'élèvent à la notion abstraite de l'ensemble et de la liaison des parties de cet ensemble. Grâce à elle, également, ils ont vite su remonter a l'origine des douleurs qui sont le fond de la vie humaine, et ils ont aperçu le moyen de les diminuer, sinon de les supprimer. Ce moyen, c'est un sacrifice commun, com­pensé par des avantages communs supérieurs au sacrifice. En effet, si, le cas échéant, il est agréable à l'égoïsme de l'individu de commettre une injustice, son plaisir a, d'autre part, un corrélatif inévitable; l'injustice commise par l'un est forcement soufferte par l'autre, ce qui constitue pour celui-ci une souffrance. Alors que la raison fasse un pas en avant, qu'elle s'élève jusqu'à la considération de l'ensemble, et elle verra que la jouissance produite chez un individu par l'acte injuste est balancée par une souffrance plus grande qui se produit chez l'autre. Elle s'apercevra encore que chacun doit redouter d'avoir moins souvent à goûter le plaisir de commettre l'injustice, qu'à endurer l'amertume d'en pâtir. De tout cela la raison conclut que si l'on veut commencer par affaiblir la somme des souffrances à répartir entre les êtres individuels, et aussi la répartir le plus uniformément possible, le seul moyen est d'épargner à tous le chagrin de l'injustice reçue, et, dans cette vue, d'obliger tous les hom­mes à renoncer au plaisir que peut procurer la pratique de l'injustice. Peu à peu l'égoïsme, dépas­sant son point de vue borné et insuffisant, se range à l'avis de la raison, et finit par découvrir le moyen protecteur ; le contrat social, la loi. C'est ainsi que s'est constitué l’État.

En vertu de celle origine, la théorie de l'État, ou théorie des lois, rentra dans un des cha­pitres de la morale, celui qui traite du droit, où sont établies les définitions du juste et de l'injuste pris en eux-mêmes, et où sont ensuite tra­cées, par voie de conséquence, les limites précises qui sépa­rent l'un de l'autre. Seulement, la théorie en question ne les empruntera que pour en prendre le contre-pied ; par­tout où la morale pose des bornes qu'on ne doit pas franchir, si l'on ne veut pas se rendre coupable d'une injustice, elle considérera ces mêmes bornes de l'autre côté, que les autres, eux non plus, ne doivent pas franchir. On a qualifié l'historien de prophète à rebours; on pourrait qualifier de même le théoricien du droit de moraliste à rebours. La théorie du droit serait ainsi la morale à rebours, du moins pour le chapitre de la morale où sont exposés les droits qui ne doivent point être violés. Ainsi la notion de l'injuste, et celle de la négation du droit que l'injuste enferme, notion qui est d'ordre moral originel, devient juridique; son point de départ pivote sur lui-même, et s'oriente du côté passif au lieu de rester orienté du côté actif; cette notion opère donc une conversion.

Voilà, d'après notre philosophe, la raison de certaines doctrines étranges sur ce sujet, comme celle qui affirme que l’État est un moyen de nous élever à la moralité, qu'il naît d'une aspiration à la vertu, que, par suite, il est dirigé contre l'égoïsme; ou celle qui fait de l'État la condition de la liberté, au sens moral du mot, et, par là même, de la moralité. Rien de cela n'est vrai. L'État, né d'un égoïsme bien entendu, d'un égoïsme qui s'élève au-dessus du point de vue individuel pour embrasser l'ensemble des individus, ne vise nullement l'égoïsme, mais seulement les consé­quences funestes de l'égoïsme. Il ne se préoccupe pas davan­tage de la liberté au sens moral, c'est-à-dire de la moralité : par sa nature même, en effet, il ne peut interdire une action injuste qui n'aurait pas pour corrélatif une injustice soufferte.

Quant à la doctrine du droit selon Kant, où la construc­tion de l'État se déduit de l' « impératif catégorique », et n'est pas seulement une condition, mais un devoir de mora­lité, Schopenhauer la rejette plus complètement encore.

La politique tire de la morale sa théorie pure du droit, c'est-à-dire sa théorie de l'essence et des limites du juste et de l'injuste; après quoi elle s'en sert pour ses fins à elle, fins étrangères à la morale ; elle en prend la contre-partie, et là-dessus elle édifie la législation positive, y compris l'abri destiné à la protéger; bref, elle construit l'État. La politique positive n'est donc que la doctrine morale pure du droit renversée.

Tel est le fond de la doctrine de Schopenhauer sur le droit, la politique et l’État. Dans son grand ouvrage, il traite la matière avec toute la tenue et le sérieux qui conviennent à un exposé général d'idées tel que celui auquel il se livre. Dans les pages du présent volume, il déploie plus d'humour et de fantaisie, entre davantage dans les détails, et aborde certaines questions très intéressantes qu'il n'avait même pas effleurées jusque-là.

La première de ces questions est celle du luxe, dont le philosophe contrebalance les avan­tages et les inconvénients, sans prendre nettement parti dans un sens plutôt que dans l'autre, mais en inclinant toutefois visiblement vers le main­tien de l'usage du superflu, « cette chose si nécessaire », suivant le mot célèbre de Voltaire; il aborde ensuite la question de la souve­raineté du peuple, qui commençait alors à occuper les esprits dans cette Allemagne où, si longtemps, l'obéissance à peu près passive avait régné en maîtresse, et où les mœurs féodales s'étaient prolongées presque jusqu'à ce jour-là.

Cette question est pour Schopenhauer une occasion d'éta­blir un parallèle entre la forme gouvernementale monar­chique et la forme républicaine. Aristocrate « de la veille », comme il se complaisait à le redire en employant cette expression française, par toutes les habitudes de son exis­tence et tous les traits de son caractère, il avait par consé­quent peu de goût pour la suprématie de la masse. Toutes les fibres de sa nature dédaigneuse et raffinée se rétractaient au contact du profanum vulgus, et des expériences comme celle de la révolution de 1848, où il s'était senti menacé dans sa suffisante mais modeste aisance, et, partant, dans son indépendance et le bonheur du restant de sa vie, n'étaient pas faites pour le réconcilier avec la démocratie. Scho­penhauer éprouva alors un sentiment analogue à celui que Taine, esprit si libre par certains côtés, mais caractère un peu timide et facilement apeuré, éprouva à l'occa­sion des événements de la Commune. Le philosophe allemand se prononce donc pour la monarchie contre la république. On trouvera ici ses raisons alléguées. L'une d'elles, - nulle­ment personnelle, puisqu'il n'entra jamais dans sa pensée de mettre pour sa part la main à la chose publique, - c'est qu'il doit être plus difficile aux intelligences supérieures d'arriver à de hautes situations, et, par là, à une influence politique directe, dans les républiques que dans les monar­chies : pour quel motif, il nous le dit. Il voulait aussi avant tout un solide principe d'autorité, et il croyait la seconde forme gouvernementale plus apte à l'établir que la pre­mière. Mais ce serait une erreur que de voir en lui un parti­san de la réaction aveugle. Tout en trouvant la forme monar­chique celle naturelle à l'homme, « à peu près comme elle l'est aux abeilles et aux fourmis, aux grues voyageuses, aux éléphants nomades, aux loups et aux autres animaux réunis pour leurs razzias, qui tous placent un seul d'entre eux à leur tête », il était libéral à sa façon, affirmant que le meil­leur gouvernement est en définitive celui qui satisfait le mieux les aspirations de l'humanité et s'efforce le plus de la rendre heureuse. S'il se prononçait pour la royauté, il n'avait cure, en revanche, du droit divin, auquel ses idées philosophiques lui défendaient de croire. La légitimité, disait-il à l'occasion des événements d'Italie, un an avant sa mort, est une belle chose, mais elle ne donne par elle seule aucun droit au succès. Pour être sûr de celui-ci, un gouvernement doit être intellectuellement supérieur à la masse gouvernée; mais, moralement, son chef ne doit pas être trop noble, être un Titus ou un Marc-Aurèle, ni, en sens opposé, tomber au-dessous du niveau universellement admis comme mesure du droit. En ce sens, il prophétisait à son ami Gwinner la chute de Napoléon III : « Il est trop mau­vais », lui disait-il. Il ne portait pas davantage dans sou cœur le premier Bonaparte, ainsi qu'on le verra au cours de ce volume.

Schopenhauer rencontre sur son chemin la question du jury criminel, et, en vertu du même courant d'idées aristo­cratiques, il la résout en un sens peu favorable à cette insti­tution de tout temps si discutée, et de nos jours plus que jamais. Il est vraiment plaisant de l'enten­dre fulminer contre ces « tailleurs » et ces « tanneurs » dont la « lourde et grossière intelli­gence, sans culture, pas même capable d'une attention soutenue,… est appelée à démêler la vérité du tissu décevant de l'apparence et de l'erreur. Tout le temps, de plus, ils songent à leur drap et à leur cuir, aspirent à rentrer chez eux, et n'ont absolument aucune notion claire de la différence entre la probabilité et la certitude. C'est avec cette sorte de calcul des probabilités dans leurs têtes stupides, qu'ils décident en confiance de la vie des autres ». La boutade est amusante ; nous laissons à d'autres le soin de décider si elle est en même temps une vérité. Qu'aurait dit, de nos jours, cet adversaire irréductible du jury, en voyant un de ces « tan­neurs » devenir président de la répu­blique d'un grand pays, et ce jury tant conspué s'élargir encore, jusqu'à admettre dans son sein des ouvriers propre­ment dits, conformément a la décision d'un ministre ? Mais, depuis Schopenhauer, les idées ont marché, l'instruction s'est répandue, et, qu'on déplore le fait ou qu'on y applau­disse, rien ne parait pouvoir opposer désormais une digue, en Europe, au flot toujours montant de la démocratie.

Le problème de l'éducation se rattache étroitement, sinon directement, à celui de la morale, et, comme le droit et la politique, est l'un des éléments constitutifs de celle-ci. Ce problème a de tout temps fortement préoccupé les popula­tions du Nord. Sans remonter jusqu'à l'époque de Charle­magne et d'Othon le Grand, qui travaillaient avec le zèle personnel que l'on sait à la diffusion de l'enseignement à tous ses degrés ; sans rappeler autrement que par leurs noms quelques-uns des meilleurs ouvriers de la même œuvre, à l'époque de la Renaissance germanique, Rodolphe Agricola, Alexandre Hégius, Reuchlin, Luther, Mélanchthon, Bugenhagen, etc., tous ceux qu'on a appelés les « huma­nistes », on voit l'Allemagne, dès le commencement du XVIIe siècle, appliquer tous ses efforts à la constitu­tion de l'enseignement du peuple. Les pédagogues surgissent alors de toutes parts. L'un d'eux, Coménius, est resté illustre entre tous comme créateur de l'école primaire et l'un des pré­curseurs de la méthode intuitive. La réformation de l'enseignement fut « son principal entêtement », suivant le mot naïf de Bayle. Son œuvre fut continuée, dans un sens malheu­reusement trop empreint de piétisme, par A. H. Francke, dont l'opuscule : Court et simple ensei­gnement, est, comme le Discours de la méthode, duquel des critiques l'ont rapproché, plus gros d'idées que de mots, et opéra en pédagogie une révolution comparable à celle des quelques pages de Descartes en philosophie. Puis vinrent, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, deux étoiles de première grandeur, Basedow et Pestalozzi, autour des­quelles gravitent les satellites Campe, Salzmann, Diesterweg, Frœbel, etc. Enfin, au XIXe siècle, apparaît Herbart, infiniment plus original et plus suggestif comme éducateur que comme philosophe, quel que soit son mérite à ce dernier titre. Sa Pédagogie générale et ses Esquisses de leçons pédagogiques constituent la tentative la plus impor­tante faite jusque-là en Allemagne pour élever la pédagogie au rang d'une science exactement fondée sur une double base spéculative et expérimentale. Cette liste d'éducateurs théoriques ou effectifs, qu'il serait facile de beaucoup allon­ger, prouve simplement que les pays du Nord prennent plus au sérieux que les pays latins l'éducation et l'enseigne­ment, et tout ce qui s'y rattache. Cela est dans leurs tradi­tions, en quelque sorte dans leur sang. Tandis que le jeune Français, par exemple, a une tendance fâcheuse à voir en son éducateur un gêneur, un tyran, qu'il n'aime pas et qu'il raille plus ou moins ouvertement, le jeune Allemand, lui, est tout au moins respectueux à son égard, si, au fond, ses sentiments ne sont pas non plus toujours très bienveillants. C'est que celui-ci voit moins l'homme lui-même que le savoir qu'il porte dans sa tête et qu'il est chargé de communiquer.

Or, pour l'homme du Nord, dès la première jeunesse, le savoir est la chose essentielle; on le lui a répété, et, à son tour, il le répétera à ceux dont il aura charge. Nous avons constaté par nous-même, en pénétrant dans quelques lycées et dans quelques écoles primaires des pays allemands, la vérité du jugement que nous consignons ici. Tous ceux qui connaissent d'un peu près l'Allemagne savent de quel pro­fond respect est entouré, non seulement dans les salons, mais dans les restaurants et brasseries, dans tous les endroits publics, l'homme qui, rehaussant d'ordinaire son prestige à l'aide de lunettes en or, a le très grand honneur de départir le savoir à la jeunesse : le Herr Professor sonne dans les bouches comme devait sonner l'antique civis romanus. Et cette assertion si solidement établie, en vertu de laquelle les victoires de Sadowa et de Sedan, qui ont eu pour résultat l'unité de l'Allemagne, sont avant tout le lait du maître d'école, n'est-elle pas des plus caractéristiques ! En regard de ce respect pour l'éducateur et de la reconnaissance que lui vouent les peuples de race germanique, opposons les caricatures que les espiègles écoliers romains traçaient déjà de leurs maîtres, voilà deux mille ans, et dont de curieux échantillons se voient encore parmi les graffiti de Pompéi. Ce respect d'une part, cet irrespect de l'autre, décèlent deux mentalités différentes.

Cela ne veut pas dire que notre pays n'ait eu, lui aussi, ses éducateurs théoriques ou effec­tifs, et, parmi les pre­miers, quelques-uns des plus remarquables, tels que Rabe­lais, Ramus, Montaigne, Fénelon, Rollin, etc. A ces noms on peut ajouter celui de Jean-Jacques, qui avait de grandes prétentions sous ce rapport; il ne faut toutefois pas oublier que l'auteur d'Émile était Suisse, c'est-à-dire plus homme du Nord que Latin, et qu'il n'accuse ni dans ses idées ni dans sa mentalité générale les traits ordinaires du caractère français. On peut en dire autant de l'excellent livre de Mme Necker de Saussure sur l’Éducation progressive. Écrit par une Genevoise, ses préceptes sont plus appropriés au tempérament moral des gens du Nord qu'à celui des gens du Midi. En résumé, tout ce que nous prétendons ici, c'est que les peuples germaniques ont abordé de tout temps avec plus de sérieux que les peuples latins le problème de l'édu­cation et des méthodes d'enseignement, et que la liste de leurs éducateurs éminents nous apparaît plus étendue que celle des nôtres.

Les considérations de Schopenhauer en matière d'éduca­tion et d'enseignement viennent rajouter très utilement à celles de ses prédécesseurs en cet ordre d'idées. Il n'a écrit sur ce sujet que quelques pages, mais fortes de choses, mais suggestives, comme on le verra. Il met en garde contre la méthode, trop fréquemment suivie, qui consiste à placer les notions avant les perceptions, c'est-à-dire qui substitue l'éducation artificielle à l'éducation naturelle, et il y a là un avertissement utile à méditer. Il termine en improuvant la lecture des romans, comme de nature à engendrer dans les jeunes esprits des idées fausses préjudiciables à la connais­sance réelle de la vie.

Les « observations psychologiques » sur lesquelles se ferme le volume sont une sorte de revue à vol d'oiseau de tout ce qui est dit ici et dans les autres ouvrages; elles traitent de omni re scibili, sont le fruit de l'inspiration du moment, ouvrent des horizons sur une foule de points, et n'ont pas moins d'intérêt que tout ce qui précède, grâce à leur forme souvent humoristique et piquante, et à leur style serré, en quelque sorte lapidaire, qui est la manière assez habituelle de l'écrivain.

Ici comme ailleurs, comme partout, notre philosophe témoigne beaucoup de mépris pour le troupeau humain; il semble que, pour parler de ses semblables, il lui faille trem­per sa plume dans le fiel, assez souvent même dans le vitriol. A ce point de vue il exagère évidem­ment, puisque, par le fait même de la vie en communauté, chacun, ici-bas, est moralement solidaire de l'autre, et il est de plus illo­gique, puisqu'il base la morale sur la sympathie s'affirmant non seulement en pitié, mais en charité effective. Il y a là certainement, dans le système de Schopenhauer, une con­tradiction prouvant que les meilleures têtes et les summi philosophi eux-mêmes n'ont pas moins de peine que le com­mun des mortels à mettre toujours bien d'accord leurs idées. Ce mépris de l'humanité provient, chez l'auteur du Monde comme volonté et comme représentation, à la fois de son tem­pérament et de son caractère. D'une part, il ne ressentait nullement le besoin, pour être incité à penser, de la conver­sation, ou, comme il disait, du bavardage des autres, se trouvant assez riche de son propre fonds; d'autre part, sa nature aristocratique, qui avait entrevu, avant que Darwin la formulât nettement, la loi de la sélection, se cabrait quoi qu'il en eût contre la domination de plus eu plus envahis­sante du nombre et le règne de la médiocrité. Du dédain pour ses semblables il en arriva par étapes successives au mépris. « Quoties inter homines fui, minor homo redii » (chaque fois que je me suis trouvé parmi les hommes, je suis revenu moins homme), se plaisait-il à dire avec l'auteur de l'Imitation, qui lui-même l'avait dit après Sénèque. Aussi, même avec ceux qu'il qualifiait d'amis, lui arrivait-il de briser brusquement l'entretien sur un ton peu aimable, pour leur faire comprendre qu'il avait hâte de regagner sa tour d'ivoire, de renouer au plus tôt la chaîne un moment interrompue de son recueillement intellectuel. Les seuls êtres qui ne l'ennuyaient pas, qui lui procuraient même une joie toujours renouvelée, c'étaient les ani­maux. Il nous fait sa confession à cet égard dans ses Observations psychologiques : « Quelle jouissance particulière n'éprouvons-nous pas, dit-il, à voir n'importe quel animal vaquer librement à sa besogne, s'enquêter de sa nourriture, soigner ses petits, s'associer à des compagnons de son espèce, etc., en restant absolument ce qu'il est et peut être ! Ne fût-ce qu'un petit oiseau, je puis le suivre de l'œil longtemps avec plaisir. Il en est de même d'un rat d'eau, d'une grenouille, et, mieux encore, d'un hérisson, d'une belette, d'un chevreuil ou d'un Si la vue des animaux nous charme tant, c'est surtout parce que nous goûtons une satisfaction à voir devant nous notre propre être si simplifié ». Gwinner raconte que Schopenhauer ayant vu, pour la première fois, en 1854, à la foire de Franc­fort, un jeune orang-outang, allait lui rendre visite presque chaque jour, étudiant avec la plus grande attention et la plus vive sympathie cet « ancêtre présumé de notre race », dans les traits mélancoliques duquel il lisait le désir qu'avait la volonté de parvenir à la connaissance. Nous avons parlé, dans les volumes précédents, de son amour pour son chien. Il revenait souvent sur le compte de cet animal en général, s'étonnant quelque peu que le chien, cette bête fauve appri­voisée, le parent et peut-être le descendant du chacal ou du loup, ait pu devenir le fidèle, affectueux et obéissant com­pagnon de l'homme que l'on sait.

Le meilleur jugement sur le fond même de l'œuvre de Schopenhauer nous semble émaner de Schopenhauer lui­-même : « Mes ouvrages, dit-il, se composent de simples articles inspirés par l'idée dont j'étais plein à ce moment, et que je voulais fixer pour elle-même; on les a unis ensemble avec un peu de chaux et de mortier. C'est pour cela qu'ils ne sont pas vides et ennuyeux, comme ceux des gens qui s'as­soient à leur bureau et écrivent un livre page par page, d'après un plan arrêté ». Certains juges ont émis l'avis que si une telle manière de composer peut être une condition de variété et d'intérêt, un peu plus de ciment, cependant, n'au­rait pas nui à la consolidation de l'édifice. Mais d'autres ont riposté que cet édifice est entièrement bâti en pierres de taille, comme ces murailles cyclopéennes où chaque bloc, tel qu'il est, s’ajoute aux autres presque sans liaison arti­ficielle, reposant dans la masse par son propre poids et consolidant l'ensemble.

Quant à cet ensemble même, il n'est peut-être pas un seul philosophe de valeur, depuis Platon, pour ne pas remonter à Çakya Mouni, jusqu'à Hegel et Schelling eux-mêmes, qui n'ait contribué à le constituer et à le rendre viable; mais l'agencement merveilleux de ces pièces de rapport, leur emploi en vue d'une idée suivie et la conception même de cette idée qui les rattache et les unit, voilà l'œuvre propre de Schopenhauer. Elle suffit à sa gloire. Peut-être certaines parties de ses écrits ont-elles un peu vieilli, sont-elles deve­nues un peu insuffi­santes, et ont-elles surtout, pour le lec­teur du XXe siècle, un intérêt historique et docu­mentaire; la science proprement dite et même la science psychologique ont fait, depuis près de cinquante ans qu'est mort Schuopenhauer, des progrès éclatants, et celui-ci, malgré tout son talent et sa perspicacité si aiguë, ne pouvait savoir que ce qu’on savait de son temps; les parties sujettes à caution sont d'ailleurs en petit nombre, et elles ont grande chance de se sauver grâce à leur tour littéraire classique, à l'esprit qui y coule à pleins bords, à la connais­sance subtile de l'homme dont elles sont pénétrées. Eu un mot, si telle ou telle pierre s'est légèrement effritée, l'ensemble de l'édifice reste aussi solidement fixé sur ses assises qu'au premier jour, et la philosophie de l'auteur du Monde comme volonté et comme représentation demeure un épisode considérable de l'histoire de la pensée moderne, en même temps qu'elle constitue, par plusieurs côtés, un des plus précieux trésors de la sagesse humaine. Sans doute, Schopenhauer poussa souvent bien loin l'amertume de la pensée, la méfiance à l'égard de ses semblables, le scepticisme moral; les désillu­sions et les tristesses de l'existence l'avaient aigri peut-être outre mesure. Mais, en dépouillant toutes les idoles de leur éclat artificiel et trompeur, en vous mettant face à face avec la réalité, si cruelle qu'elle soit, il vous ouvre les yeux, vous désabuse, vous rend un service manifeste. La vie de l'homme devient de plus en plus une lutte sans merci, il n'y a pas à se le dissimuler, et, si l'on ne veut pas être vaincu à coup sûr, il faut pouvoir opposer à ses adversaires, sur ce terrible champ de bataille, des armes d'une trempe au moins égale à la trempe des leurs. La connaissance, dans l'acception philosophique du mot, la connaissance intégrale, inexorable, est la meilleure de ces armes.

Février 1908.

Auguste Dietrich.

ÉTHIQUE

Les vérités physiques peuvent avoir beaucoup d'im­portance extérieure; mais elles n'ont pas d'importance intérieure. Celle-ci est le privilège des vérités intellec­tuelles et morales, qui ont pour thème les plus hauts degrés d'objectivation de la volonté, tandis que les vérités physiques ont pour thème les plus bas. Par exemple, si nous parvenions à la certitude - ce n'est pour l'instant qu'une supposition - que le soleil à l'équateur produit la thermo-électricité, celle-ci le magnétisme terrestre, et celui-ci la lumière polaire, ces vérités auraient une grande importance extérieure; mais elles n'auraient pas grande importance inté­rieure. Des exemples de cette importance intérieure nous sont au contraire fournis non seulement par tous les hauts et vrais arguments philosophiques intel­lectuels, mais aussi par la catastrophe de toute bonne tragédie, comme, en outre, par l'observation de la con­duite humaine dans les manifestations extrêmes de sa moralité et de son immoralité, c'est-à-dire du bien et du mal. Car en tout ceci apparaît l'essence dont le phénomène est le monde, et cette essence, à son plus haut degré d'objectivation, révèle son fond intime.

Dire que le monde a purement une signification phy­sique, et non morale, c'est l'erreur la plus grande et la plus pernicieuse, l'erreur fondamentale, la véritable perversité d'opinion, et c'est au fond ce que la foi a personnifié sous la désignation de l'Antichrist. Cepen­dant, et en dépit de toutes les religions, qui maintien­nent le contraire et cherchent à l'affirmer à leur façon mythique, cette erreur fondamentale ne disparaît jamais complètement sur la terre; elle continue au contraire à relever la tête de temps en temps, jusqu'à ce que l'indignation géné­rale la force une fois de plus à se cacher.

Si assuré toutefois que soit le sentiment d'une signi­fication morale du monde et de la vie, son explication et la solution de la contradiction existant entre elle et le monde sont tellement difficiles, qu'il a pu m'être réservé d'exposer le véritable et seul pur fondement de la moralité, efficace en tous lieux et en tout temps, ainsi que son but. La moralité du progrès moral est trop de mon côté, en cette matière, pour me faire craindre que ma doctrine soit jamais minée et rem­placée par une autre.

Quoique mon éthique elle-même reste ignorée des professeurs, le principe moral kantien prévaut dans les Universités, et, parmi ses formes diverses, celle de la « dignité de l'homme » est maintenant la plus en faveur. J'ai déjà montré son inanité dans mon traité sur le Fonde­ment de la morale (§ 8). Pour cette rai­son, je n'en dis pas plus ici. Si l'on demandait sur quoi repose cette prétendue dignité de l'homme, la réponse serait qu'elle repose sur sa moralité. Ainsi, la moralité repose sur la dignité, et la dignité sur la moralité. Mais, ceci mis à part, c'est seulement d'une façon iro­nique que la conception de dignité me semble appli­cable à un être aussi malade de volonté, aussi limité d'intelligence, aussi débile de corps que l'homme.

Quid superbit homo ? cujus conceptio culpa,

Nasci pœna, labor vita, necesse mori ! [1]

Aussi voudrais-je établir, par opposition à la forme indiquée du principe moral de Kant, la règle suivante : n'entreprenez pas d'apprécier objectivement, quant à sa valeur et à sa dignité, l'être avec lequel vous entrez en contact; ne prenez donc pas en considération la perversité de sa volonté, la limitation de son intelli­gence ni la fausseté de ses idées. La première pourrait aisément éveiller contre lui la haine, la dernière le mépris. Tenez seulement compte de ses souffrances, de sa misère, de ses angoisses, de ses douleurs. Alors nous nous sentirons toujours apparentés à lui, nous sympathiserons toujours avec lui, et, au lieu de la haine ou du mépris, nous éprouverons pour lui cette compassion qui est la seule (affection) à laquelle nous convie l’Évangile. Pour empêcher la haine et le mépris de se soulever contre lui, ce n'est certaine­ment pas la recherche de sa prétendue dignité, mais, au contraire, l'affirmation de la sympathie, qui est le point de vue véritable.

Les bouddhistes, en conséquence de leurs profondes idées éthiques et métaphysiques, partent non des ver­tus cardinales, mais des vices cardinaux, dont les ver­tus cardinales appa­raissent d'emblée comme les anti­thèses ou les négations. Suivant l'Histoire des Mon­gols orientaux de J.-J. Schmidt (voir p. 7), les vices cardinaux sont, pour les bouddhistes : la volupté, la paresse, la colère et l'avarice. Mais vraisemblablement l'orgueil doit remplacer la paresse : c'est du moins ainsi que ces vices sont énumérés dans les Lettres édifiantes et curieuses, édit. de 1819, t. VI, p. 372; l'envie, ou la haine, y est de plus ajoutée en cinquième lieu. A l'appui de ma rectification de l'allégation du très recommandable J.-J. Schmidt, vient s'ajouter l'accord de celle-ci avec les doctrines des soufis, qui étaient sous l'influence du brahmanisme et du boud­dhisme. Ceux-ci en effet établissent les mêmes vices cardinaux, et, d'une façon très frappante, par couples, de sorte que la volupté entre en scène avec l'avarice, et la colère avec l'orgueil. (Voir Tholuck, Fleurs du mysticisme oriental, p. 206). Volupté, colère et ava­rice se trouvent déjà énoncées dans le Bhagavat Gita (XVI, 21) comme vices cardinaux : ce qui atteste le grand âge de la doctrine. De même, dans le Prabodha­Chandrodaya, ce drame philosopho-allégorique si important pour la philosophie du Védanta, ces trois vices cardinaux apparaissent comme les trois géné­raux du roi Passion dans sa guerre contre le roi Rai­son [2]. Les vertus cardinales opposées à ces vices cardi­naux, qu'on verrait apparaître, seraient la chasteté et la générosité, associées à la douceur et à l'humilité.

Si maintenant l'on compare à ces idées fondamen­tales de l'éthique, établies avec tant de profondeur par l'Orient, les vertus cardinales platoniciennes, si célèbres et tant prônées, la justice, la bravoure, la modération et la sagesse, on les trouvera dépourvues d'une idée fonda­mentale claire et directrice, donc superficielle­ment choisies, et en partie même manifeste­ment faus­ses. Les vertus doivent être des qualités de la volonté; mais la sagesse appartient directement à l'intelligence. La , que Cicéron traduit par temperantia et la langue allemande par Mässigkeit (modération), est une expression très indéterminée et très ambiguë sous laquelle on peut ranger beaucoup de choses, telles que réflexion, sobriété, tête solide; elle vient vraisembla­blement de , ou, comme le dit Hié­rax dans Stobée (Florides, titre V, § 60) :

.

La bravoure n'est pas une vertu, bien que parfois elle puisse venir en aide à la vertu; mais elle est égale­ment prête à servir la cause la plus indigne; c'est en réalité une propriété du tempérament. Déjà Geulinex [3], dans la préface de son Éthique, a rejeté les vertus cardinales platoniciennes, qu'il a remplacées par celles-ci : diligentia, obedientia, justitia, humilitas. Évidemment un mauvais choix. Les Chinois énumèrent cinq vertus cardinales : la pitié, la justice, la politesse, la science et la sincérité (Journal asiatique, t. IX, p. 62). Samuel Kidd, dans son livre sur la Chine (Londres, 1841, p. 197), les dénomme bienveillance, droiture, convenance, sagesse et sincérité, et com­mente abondamment chacune. Le christianisme n'a pas de vertus cardinales; il n'a que des vertus théolo­gales : foi, amour et espérance.

Le point où commencent à se séparer les vertus morales et les vices de l'homme, est cette opposition de notre attitude fondamentale envers les autres, qui prend ou le caractère de l'envie, ou celui de la sympa­thie. Car chaque homme porte en soi ces deux particu­larités diamétralement opposées, vu qu'elles provien­nent de l'inévitable comparaison de son propre état avec celui des autres; et selon la manière dont le résul­tat affecte son caractère individuel, l'une ou l'autre de ces particularités deviendra son attitude fondamen­tale et la source de sa conduite. L'envie, elle, conso­lide la muraille entre vous et moi; pour la sympathie, cette muraille devient mince et transparente; parfois même elle s'écroule complètement, cas auquel dispa­raît la distinction entre moi et ce qui n'est pas moi.

La bravoure, dont il vient d'être question, ou, plus exactement, le courage qui réside à sa base (car la bravoure est simplement le courage à la guerre), mé­rite d'être examiné de plus près. Les anciens mettaient le courage au nombre des vertus, la lâcheté au nombre des vices. Mais cette idée n'est pas d'accord avec le sens moral chrétien, qui incline à la bienveillance et à la patience, et qui défend toute inimitié, même la résistance; aussi les modernes l'ont-ils abandonnée. Nous devons cependant concéder que la lâcheté ne nous semble pas compatible avec un noble caractère; il suffit déjà pour cela de l'excessif souci de sa propre personne qui s'y trahit. Le courage se ramène au fait que l'on affronte volontairement, à un moment donné, des maux qui vous menacent, pour éviter des maux futurs plus grands; tandis que la lâcheté fait l'opposé. Le courage est donc le caractère de la patience, qui consiste à percevoir clairement qu'il y a de plus grands maux encore que les maux présents, et qu'on pourrait se les attirer en s'y dérobant violemment ou en se défendant contre eux. Le courage serait donc une sorte de patience, et comme c'est celle-ci qui nous rend capables de privations et de sacrifices de tout genre, le courage, grâce à elle, est au moins apparenté aussi à la vertu.

Mais peut-être se laisse-t-il envisager à un point de vue plus élevé encore. On pourrait, par exemple, rame­ner la crainte de la mort à l'absence de cette métaphy­sique naturelle, par conséquent simplement sentie, en vertu de laquelle l'homme porte en lui la conscience qu'il existe aussi bien en tous, et en tout, qu'en sa propre personne, dont la mort doit, pour cette raison, peu le préoccuper. De cette conscience devrait donc naître le courage héroïque, de la même source, logi­quement (comme se le rappelleront les lecteurs de mon Éthique), que les vertus de justice et d'amour du prochain. Cela s'appelle aborder la chose de haut; cependant il n'est pas facile d'expliquer pourquoi le lâcheté parait méprisable, tandis que le courage personnel parait noble et élevé. On ne peut voir, en effet, d'un point de vue plus bas, pourquoi un individu fini, qui est tout pour lui-même, qui est même la condition fondamentale de l'existence du reste du monde, ne subordonnerait pas toutes les autres choses à la conser­vation de son « moi ». Aussi une explication exclu­sivement immanente, c'est-à-dire purement empirique, fondée uniquement sur l'utilité du courage, ne suffi­rait-elle pas. De là vient peut-être que Calderon a émis un jour sur le courage une idée sceptique, mais digne d'attention; il nie sa réalité, et cela par la bouche d'un vieux et sage ministre s'adressant à son jeune roi :

Que aunque el natural temor

En todos obra igualmente,

No mostrarle es ser valiente,

Y esto es lo que hace el valor [4].

(La Fille de l'air, 2° partie, 2° journée).

Au sujet des différences mentionnées entre l'estima­tion du courage comme vertu chez les anciens et chez les modernes, il faut encore considérer que les anciens entendaient par vertu, virtus, a?et?, chaque excellence, chaque qualité louable en elle-même, morale, intellec­tuelle, ou simplement corporelle. Mais après que le christianisme eût montré que la tendance fondamen­tale de la vie est une tendance morale, on n'entendit plus par le mot vertu que les qualités morales. En attendant, on trouve le mot avec son sens primitif chez les anciens latinistes, comme aussi en Italien, ainsi que le prouve la signification bien connue du mot virtuoso. Les maîtres devraient appeler expressé­ment l'attention des écoliers sur cette extension de l'idée de vertu chez les anciens; autrement, elle pour­rait engendrer facilement chez eux une perplexité secrète. A cette fin, je recommande particulièrement deux passages qui nous ont été conservés par Stobée. Le premier, dû probablement au pythagoricien Métopos (Florilège, titre I, § 64), où est expliquée la capa­cité de chaque membre de notre corps pour l' ; le second, qui se trouve dans ses Églogues physiques et éthiques (livre II, chap. VII). On y lit en toutes lettres :

(Un cordonnier a de la vertu, suivant qu'il con­fectionne bien sa chaussure.)

Ceci explique pourquoi il est question, dans l'éthique des anciens, de vertus et de vices qui ne trouvent pas place dans la nôtre.

Comme la place assignée à la bravoure parmi les vertus, celle assignée à l'avarice parmi les vices est douteuse. Toutefois il ne faut pas confondre celle-ci avec la cupidité, qu'exprime directement le mot latin avaritia. Aussi allons-nous examiner une bonne fois le pour et le contre au sujet de l'avarice, en laissant à chacun le soin du jugement final.

A. - Ce n'est pas l'avarice qui est un vice, mais son contraire, la prodigalité. Elle résulte d'une limitation bestiale au présent, sur lequel l'avenir, qui n'existe encore qu'en idée, ne peut obtenir aucun pouvoir, et elle repose sur l'illusion de la valeur positive et réelle des plaisirs sensuels. L'indigence et la misère futures sont en conséquence le prix auquel le prodigue achète ces plaisirs vides, fugitifs, souvent même purement imaginaires, ou repaît sa vaine et sotte vanité des courbettes de ses parasites, qui rient de lui derrière son dos, comme de l'étonnement de la populace et des envieux de sa magnificence. Pour cette raison l'on doit le fuir, comme on fuit un pestiféré, et, dès que l'on a découvert son vice, rompre avec lui. Ainsi l'on n'aura pas plus tard, quand les conséquences se produiront, ou à en supporter sa part, ou à jouer le rôle des amis de Timon d'Athènes. De même il ne faut pas compter que celui qui dissipe imprudemment sa fortune, lais­sera intacte celle d'autrui, si elle vient à lui tomber entre les mains. Sui profusus, alieni appelens [5], a très justement remarqué Salluste (Catilina, chap. V). La prodigalité ne mène donc pas seulement à l'appau­vrissement, elle mène de plus, par celui-ci, au crime; les criminels des classes élevées le sont presque tous devenus par leur prodigalité. Le Koran dit avec rai­son : « Les prodigues sont frères de Satan. » (Sura XVII, verset 29). L'avarice, au contraire, a la super­fluité dans son cortège; et quand donc celle-ci n'est­-elle pas souhaitable ? Ce doit être là un bon vice ayant de bonnes conséquences. L'avare, en effet, pro­cède du principe exact que tous les plaisirs n'exercent qu'une action négative, et que, par suite, une félicité constituée par eux est une chimère; tandis que les douleurs sont positives et très réelles. Alors il se refuse ceux-là, pour s'assurer d'autant mieux contre celles-ci; le sustine et abstine devient sa maxime. Et comme il sait en outre combien sont inépuisables les possibi­lités du malheur et innombrables les voies du danger, il prend ses mesures contre eux, afin de s'environner d'une triple muraille protectrice. Qui peut dire où les précautions contre les coups de la fortune commencent à devenir excessives ? Celui-1à seul qui saurait où finit la malignité de celle-ci. Et même si les précautions étaient excessives, cette erreur lui nuirait tout au plus à lui-même, et non aux autres. N'aura-t-il jamais besoin des trésors qu'il entasse : dans ce cas, ils profi­teront un jour à d'autres, que la nature a créés moins prévoyants. Que jusque-là il soustraie l'argent à la circulation, il n'y a pas de mal, car l'argent n'est pas un article de consommation; il représente uniquement les biens réels, utilisables; il n'est pas lui-même un bien. Les ducats ne sont au fond que des jetons à compter; ce qui a de la valeur, ce n'est pas eux, mais ce qu'ils représentent; et cela, l'avare ne peut le reti­rer de la circulation. En outre, sa mainmise sur l'ar­gent augmente juste d'autant la valeur de ce qui reste en circulation. Si, comme on l'affirme, maint avare finit par aimer l'argent directement et pour lui-même, maint prodigue, cela n'est pas moins certain, aime également la dépense et le gaspillage directement pour eux-mêmes. L'amitié ou même les rapports de parenté avec l'avare sont non seulement sans danger, mais désirables, car ils peuvent produire de grands avantages. Quoi qu'il en soit, ses proches récolteront après sa mort les fruits de son abstinence; et de son vivant aussi, dans les nécessités extrêmes, on peut espérer quelque chose de lui, en tout cas toujours plus que du prodigue déplumé, qui n'a pas le sou et est accablé de dettes. Mas dà el duro que et desnudo [6], dit un proverbe espagnol. En conséquence de tout ceci, l'avarice n'est pas un vice.

B. - Elle est la quintessence des vices. Si les plaisirs physiques détournent l'homme de la voie droite, sa nature sensuelle, ce qu'il y a de bestial en lui, en porte la faute. Entraîné par l'excitation et subjugué par l'im­pression du moment, il agit sans réflexion. Au con­traire, quand, par faiblesse physique ou par suite de la vieillesse, il en est arrivé là que les vices, qu'il ne pouvait abandonner, l'abandonnent, son aptitude aux plaisirs sensuels étant morte, alors, s'il tourne à l'ava­rice, l'appétit intellectuel survit à l'appétit charnel. L'argent, qui est le représentant de tous les biens de ce monde, leur abstraction, devient désormais le tronc aride auquel se cramponnent ses appétits éteints, comme égoïsme in abstracto. Ils se régénèrent à partir de ce moment dans l'amour du mammon. Le désir fugitif sensuel s'est transformé en un appétit raisonné et cal­culé de l'argent, qui est, comme son objet, de nature symbolique, et, comme lui, indestructible. C'est l'amour obstiné, se survivant en quelque sorte, des jouissan­ces de ce monde, l'inconvertibilité absolue, la joie char­nelle sublimée et spiritualisée, le foyer abstrait auquel viennent aboutir tous les désirs, et qui est à ceux-ci ce que l'idée générale est à la chose particulière. L'avarice est en conséquence le vice de la vieillesse, comme la prodigalité est celui de la jeunesse.

La disputatio in utramque partem à laquelle on vient d'assister nous amène très naturellement à la morale du « juste milieu » d'Aristote. La considération suivante lui est encore favorable.

Toute perfection humaine est apparentée à un défaut dans lequel elle menace de tomber; et, à l'inverse, chaque défaut est apparenté à une perfection. De là résulte souvent l'erreur que nous commettons au sujet d'un homme : au début de la connaissance que nous lions avec lui, nous confondons ses défauts avec les perfections qui y sont apparentées, ou au rebours. Alors le prudent nous semble lâche, l'économe avare ; ou bien le prodigue, libéral; le butor, loyal et sincère; l'impertinent, doué d'une noble confiance en lui­-même, etc.

Celui qui vit parmi les hommes se sent toujours tenté d'admettre que la méchanceté morale et l'incapacité intellectuelle sont étroitement unies, puisqu'elles ont une seule et même racine. Mais cependant il n'en est pas ainsi, et je l'ai démontré longuement dans les Supplé­ments au Monde comme volonté et comme représentation. Cette illusion, qui naît simplement de ce qu'on les trouve souvent ensemble, s'explique par le fait qu'elles apparaissent très fréquemment toutes deux; en conséquence, il leur arrive aisément d'habi­ter soue le même toit. On ne peut nier, cependant, qu'elles ne jouent à cache-cache l'une avec l'autre à leur commun avantage ; de là résulte l'aspect si peu satisfaisant qu'offrent un trop grand nombre d'hom­mes, et le monde va comme il va. La stupidité est spécialement favorable à la claire manifestation de la fausseté, de la bassesse et de la méchanceté, tandis que l'intelligence s'entend mieux à les dissimuler. Et que de fois, d'autre part, la perversité du cœur empê­che l'homme d'apercevoir des vérités à la hauteur des­quelles atteindrait son intelligence !

Cependant, ne nous surfaisons pas, tous tant que nous sommes. Le plus grand génie lui-même est incon­testablement limité dans une sphère quelconque de la connaissance, et proclame par là sa parenté avec la race humaine essentiellement pervertie et absurde. Chacun porte en soi, au point de vue moral, quelque chose d'absolument mauvais, et même le meil­leur et le plus noble caractère nous surprendra parfois par des traits individuels de bassesse; il confesse ainsi en quelque sorte sa parenté avec la race humaine, où l'on voit se manifester tous les degrés d'infamie et même de cruauté. Car c'est précisément par ce mauvais côté, par ce principe du mal qu'il porte en lui-même, qu'il a dû devenir un homme. Et, pour cette raison, le monde est exactement ce que l'a montré mon fidèle miroir.

Nonobstant tout cela, la différence entre les hommes reste incalculablement grande, et beaucoup recule­raient d'effroi en voyant les autres tels qu'ils sont eux­-mêmes. Oh ! donnez-nous un Asmodée [7] de la moralité, qui rende transparents pour son favori non seulement les toits et les murailles, mais le voile de dissimula­tion, de fausseté, d'hypocrisie, de grimaces, de men­songes et d'illusion étendu sur toutes choses, et lui fasse voir combien peu de véritable honnêteté on trouve dans le monde, et combien fréquemment, même là où on le soupçonne le moins, derrière tous les extérieurs vertueux, secrètement et au fond le plus reculé, la malhonnêteté est assise au gouvernail ! C'est de là que viennent les amitiés à quatre pattes de tant d'hommes des meilleurs; car, en vérité, où trouverait­-on une consolation contre la dissimulation, la fausseté et la ruse infinies de l'espèce humaine, s'il n'y avait pas de chiens, dont l'honnête figure peut être regardée sans méfiance ?

Notre monde civilisé n'est donc en réalité qu'une grande mascarade. On y trouve des chevaliers, des curés, des soldats, des docteurs, des avocats, des prê­tres, des philosophes, et tout le reste ; mais ils ne sont pas ce qu'ils représentent; ils ne sont que des masques sous lesquels, en règle générale, se cachent des spécu­lateurs (moneymakers). L'un revêt le masque du droit qu'il a emprunté à son avocat, uniquement pour pou­voir fourrer un autre dedans. Un second a choisi, dans le même but, celui du bien publie et du patriotisme ; un troisième, celui de la religion, de la pureté de la foi. Beaucoup déjà se sont affublés, à toutes sortes de fins, du masque de la philosophie, de la philanthropie, etc. Les femmes ont moins de choix : la plupart emploient le masque de la pureté, de la décence, des occupations domestiques et de la modestie. Il y a aussi des masques généraux, sans caractère particulier, comme qui dirait les dominos que l'on rencontre partout. Parmi eux se rangent la sévère intégrité, la politesse, la sympathie sincère et l'amabilité ricaneuse. Sous tous ces masques se cachent, comme nous venons de le dire, à peu près uniquement des industriels, des commerçants et des spécula­teurs. Les marchands constituent sous ce rapport la seule classe honnête. Seuls ils se donnent pour ce qu'ils sont, vont en conséquence sans masque, et occu­pent pour cette raison un rang peu élevé. Il est très important d'apprendre de bonne heure, dès sa jeu­nesse, qu'on se trouve au milieu d'une mascarade. Autrement il est beaucoup de choses qu'on ne pourra ni comprendre ni atteindre. On restera devant elles tout perplexe, à commencer par l'homme cui ex me­liore luto dedit præcordia Titan [8]. Parmi ces choses sont la faveur acquise à la bassesse; le mépris dont est l'objet l'homme de mérite, même du plus rare et du plus grand mérite, de la part de ceux qui cultivent la même branche que lui ; la haine de la vérité et des grandes capacités, l'ignorance des savants dans leur propre science, et la recherche des produits artificiels au détriment des produits vrais. Il faut donc enseigner aux jeunes gens que, dans cette mascarade, les pom­mes sont en cire, les fleurs en soie, les poissons en car­ton, que tout n'est que farce et plaisanterie; et que de ces deux hommes qu'ils voient si sérieusement aux prises ensemble, l'un ne vend que de la fausse mar­chandise, que l'autre paie avec des jetons à compter.

Mais il y a des considérations plus sérieuses à expo­ser et de pires choses à dire. L'être humain est, au fond, un animal sauvage et effroyable. Nous le connaissons seulement dompté et apprivoisé par ce qu'on nomme la civilisation ; voilà pourquoi nous nous effrayons des explosions occasionnelles de sa nature. Mais quand une fois le verrou et la chaîne de l'ordre légal sont tombés et que l'anarchie apparaît, alors il montre ce qu'il est. Celui qui, même sans cette occasion, voudrait se ren­seigner à ce sujet, peut se convaincre, par des centaines de récits anciens et modernes, que l'homme ne le cède en cruauté et en impitoyabilité à aucun tigre ni à aucune hyène. Un exemple de poids pour le temps pré­sent est fourni par la réponse que fit en 1840 la Société antiesclavagiste de l'Amérique du Nord à la Société anti­esclavagiste britannique, qui s'était informée auprès d'elle de la manière dont étaient traités les esclaves dans son pays. Cette réponse a pour titre : Slavery and the internal Slavetrade in the United States of North-America : being replies to questions transmitted by lte British Antislavery-Society to the American Antislavery-Society. Londres,1841, 280 pages. Ce livre cons­titue un des actes d'accusation les plus accablants contre l'humanité. Personne ne le refermera sans hor­reur, et peu de gens sans verser des larmes. En effet, ce que le lecteur peut avoir jamais entendu dire, ou imaginé, ou rêvé, en fait de dureté ou de cruauté humaine, lui semblera insignifiant, s'il lit comment ces démons à face d'hommes, ces coquins bigots qui vont à l'église et observent le sabbat, spécialement les calo­tins anglicans qui se trouvent parmi eux, traitent leurs frères noirs innocents, que l'injustice et la violence ont fait tomber sous leurs griffes diaboliques. Ce livre, composé de comptes rendus secs, mais authentiques et documentés, révolte à un tel degré tout sentiment humain, qu'on pourrait, le tenant à la main, prêcher une croisade en vue de l'assujettissement et du châti­ment des États esclavagis­tes de l'Amérique du. Nord : car ils sont la honte de l'humanité entière. Un autre exemple datant de nos jours - pour beaucoup de gens le passé n’a plus de valeur - se trouve dans les Voyages au Pérou, de Tschudi (1846), et concerne le traitement infligé aux soldats péruviens par leurs offi­ciers [9]. Mais nous n'avons que faire d'aller chercher des exemples dans le Nouveau-Monde, ce revers de la pla­nète. N'a-t-on pas découvert en Angleterre, en 1848, que dans un court espace de temps, et cela non pas une fois, mais des centaines de fois, un mari a empoi­sonné sa femme, ou une femme son mari, ou tous deux leurs enfants, ou torturé lentement ceux-ci a mort par la faim ou les mauvais traitements, uniquement pour recevoir des Sociétés mortuaires (Burial Clubs) les frais d'enterrement qui leur étaient assurés en cas de décès ! A cette fin ils faisaient inscrire un enfant dans plusieurs et jusque dans vingt de ces Sociétés à la fois. On peut voir à ce sujet le Times des 20, 22 et 23 septembre 1848, qui réclame vivement, pour cette raison seule, la sup­pression des Sociétés mortuaires. Ce journal renouvelle violemment la même plainte, le 12 décembre 1853.

Des rapports de ce genre appartiennent évidemment aux pages les plus noires des annales criminelles de la race humaine. Mais la source de ces faits et de tous les faits analogues n'en est pas moins l'essence intime et innée de l'homme, ce dieu (selon la règle) des panthéistes. En chacun réside avant tout un colos­sal égoïsme qui franchit le plus facilement du monde les bornes du droit; c'est ce que nous enseigne, en petit, la vie quotidienne, et, en grand, chaque page de l'histoire. La nécessité reconnue de l'équilibre euro­péen, si anxieuse­ment surveillé, ne révèle-t-elle pas par elle seule que l'homme est une bête de proie qui, dès qu'elle voit à sa portée un animal plus faible, l'assaille infailliblement ? Et n'obtenons-nous pas chaque jour en petit la confirmation de ce fait ?

Mais à l'égoïsme illimité de notre nature s'associe encore, en proportions plus ou moins fortes, dans cha­que cœur humain, une provision de haine, de colère, d'envie, de fiel et de méchanceté, amassée comme le poison dans la glande de la dent du serpent, et qui n'at­tend que l'occasion de se donner carrière, pour tem­pêter et faire rage ensuite comme un démon déchaîné. Si l'opportunité sérieuse fait défaut, elle finira par mettre à profit l'occasion la plus mince, que son imagi­nation grossit :

Quantulacunque adeo est occasio, sufficit iræ [10].

(Juvénal, Satire XIII, vers 183).

et elle poussera ensuite les choses aussi loin qu'elle le pourra et l'osera. Nous le constatons dans la vie quo­tidienne, où l'on désigne ces éruptions sous cette expression : « déverser sa bile sur quelque chose ». On a aussi remarqué que quand ces éruptions ne rencon­trent pas de résistance, le sujet s'en trouve ensuite décidément mieux. Aristote a déjà observé que la colère n'est pas sans jouissance: (Rhétorique, livre I, chap. XI; livre II, chap. II), et il cite à cet appui un passage d'Homère, qui déclare la colère plus douce que le miel [11]. Mais ce n'est pas seulement à la colère, c'est aussi à la haine, qui est par rapport à elle ce qu'est une maladie chronique à une maladie aiguë, qu'on se livre réellement con amore :

Now hatred is by far the longest pleasure :

Men love in haste, but they detest at leisure [12].

(Byron, Don Juan, chant XIII, strophe VI).

Gobineau [13], dans son livre sur les Races humaines, a nommé l'homme « l'animal méchant par excellence [14] », jugement qui soulève des protestations, parce qu'on se sent atteint par lui; il a néanmoins raison. L'homme est en effet l'unique animal qui inflige des douleurs aux autres sans but déterminé. Les autres animaux ne le font jamais que pour apaiser leur faim, ou dans l'ardeur de la lutte. On répète toujours que le tigre tue plus qu'il ne mange ; il n'égor­ge toutefois qu'avec l'intention de se repaître, et c'est le cas de dire, en employant l'expression française, que « ses yeux sont plus grands que son estomac [15] ». Aucun animal ne torture unique­ment pour torturer; mais l'homme le fait, et ceci cons­titue le caractère diabolique, infiniment pire que le caractère simplement bestial. Il a déjà été question de la chose en grand; elle n'est pas moins évidente en petit, comme chacun a l'occasion quotidien­ne de l'ob­server. Par exemple, deux jeunes chiens jouent ensem­ble, - spectacle pacifique et charmant. Un enfant de trois à quatre ans arrive, et ne manque guère de les frapper aussitôt de son fouet ou de son bâton, montrant ainsi qu'il est déjà « l'animal méchant par excellence ». Les si fréquentes taquineries sans but et les mauvaises plaisanteries découlent aussi de cette source. Vient-on, je suppose, à exprimer son mécontentement au sujet d'un dérangement ou de tout autre petit désagrément, il ne manquera pas de gens qui vous les imposeront uniquement pour cette raison : animal méchant par excellence ! Ceci est tellement certain, qu'on doit se garder de manifester son déplaisir de petits ennuis; et même, à l'inverse, sa satisfaction de petites choses. Dans ce dernier cas, les gens feront comme ce geôlier qui, ayant découvert que son prisonnier était parvenu, avec beaucoup de peine, à apprivoiser une araignée et y trouvait un grand plaisir, l'écrasa sur-le-champ : ani­mal méchant par excellence ! Voilà pourquoi tous les animaux craignent instinctivement l'aspect et même la trace de l'homme, - de « l'animal méchant par excellence ». En cela l'instinct ne les trompe pas : l'homme seul, en effet, fait la chasse à la proie qui ne lui est ni utile ni nuisible.

Il y a réellement dans le cœur de chacun de nous une bête sauvage qui n'attend que l'occasion de se déchaîner, désireuse qu'elle est de faire du mal aux autres, et, si ceux-ci lui barrent la route, de les anéantir.

C'est de là que naît tout le plaisir du combat et de la guerre; et c'est cet instinct que l'intel­li­gence, sa gardienne particulière, a charge constante de dompter et de maintenir en quelque mesure dans les bornes. On peut l'appeler le mal radical, définition dont se contenteront ceux pour qui un mot remplace une explica­tion. Mais je dis : c'est la volonté de vivre qui, tou­jours de plus en plus aigrie par les douleurs perpé­tuelles de l'existence, cherche à alléger sa propre peine en infligeant des peines aux autres. De cette façon, la volonté de vivre se développe peu à peu en méchance­tés et en cruauté véritables. On peut aussi remarquer ici que, de même que la matière, selon Kant, n'existe que par l'antagonisme de la force expansive et contrac­tive, ainsi la société humaine n'existe que par l'anta­gonisme de la haine, de la colère ou de la peur. La laideur de notre nature ferait en effet peut-être un jour de chacun de nous un meurtrier, s'il ne s'y mêlait pas une forte dose de peur, qui la maintient dans les bornes; et cette peur seule, à son tout, nous rendrait l'objet de la moquerie et le jouet de chaque enfant, si notre colère n'était pas là toute prête à surgir et à faire bonne garde.

Mais le plus déplorable trait de la nature humaine reste le plaisir de nuire, étroitement apparenté à la cruauté, et qui ne se distingue en réalité de celle-ci que comme la théorie de la pratique. Il apparaît géné­ralement là où la sympathie devrait trouver sa place, la sympathie qui, son opposée, est la véritable source de toute vraie justice et de l'amour du prochain. Dans un autre sens, l'envie est opposée à la sympathie, en ce qu'elle est provoquée par l'occasion inverse. Son opposition à la sympathie repose donc directement sur l'occasion, et se mani­feste aussi dans le sentiment comme une conséquence de celle-ci. L'envie, quoique condam­nable, est donc susceptible d'excuse, et est éminemment humaine; tandis que le plaisir de nuire est diabolique, et que sa moquerie est le rire de l'enfer. Il apparaît, nous l'avons dit, justement là où la sympa­thie devrait apparaître; tandis que l'envie n’apparaît que là où il n'y a pas de motif pour celle-ci, et où ce serait plutôt le contraire. C'est à ce dernier titre qu'elle naît dans le cœur humain, et constitue donc encore un sentiment humain; je crains même que personne n’en soit complètement exempt. Que l'homme, en effet, devant la fortune et les joies des autres, sente d'autant plus amèrement ses propres besoins, cela est naturel, et même inévitable; seulement, cette situation ne devrait pas exciter sa haine contre l'homme plus fortuné; et c'est précisément en ceci que consiste l'envie propre­ment dite. En tout cas, ce qui devrait le moins la pro­voquer, ce sont les dons de nature, qu'il ne faut pas confondre avec ceux dus au hasard ou à la faveur d'autrui.

Toute chose innée repose sur une base métaphysi­que, c'est-à-dire a une justification d'espèce supérieure et existe en quelque sorte par la grâce de Dieu. Malheu­reusement, l'envie agit tout au rebours. Elle pardonne le moins les avantages personnels, et l'intelligence, même le génie, doivent en conséquence implorer d'abord le pardon du monde, quand ils ne sont pas en situation de pouvoir mépriser fièrement et hardiment celui-ci. Quand, notamment, l'envie est excitée seulement par la richesse, le rang ou la puissance, elle est souvent encore atténuée par l'égoïsme. Celui-ci se rend compte qu'on peut espérer de la personne enviée, le cas échéant, secours, plaisir, assistance, protection, avancement, etc., ou que tout au moins, en la fréquentant, un reflet de sa splendeur peut l'honorer lui-même; et l'on a tou­jours l'espoir d'acquérir soi-même un jour tous ces biens. Au contraire, pour l'envie qui s'en prend aux dons naturels et aux avantages personnels, tels que la beauté chez les femmes, l'intelligence chez les hommes, il n'y a aucune consolation de cette espèce ni d'espé­rance de l'autre; il ne lui reste qu'à haïr amèrement et implacablement les êtres ainsi privilégiés. Son seul désir est donc d'exercer une vengeance sur son objet. Mais ici sa malheureuse situation fait que tous ses coups tombent sans force, dès qu'il apparaît qu'ils sont venus d'elle. Aussi se cache-t-elle non moins soigneusement que les péchés charnels secrets, et invente-t-elle à l'infini des ruses, des pièges et des artifices, de façon à se dissimuler et à atteindre son objet sans être vue. L'envie ignorera de l'air le plus innocent du monde, par exemple, les mérites qui rem­plissent de rage son cœur, elle ne les verra pas, ne les connaîtra pas, ne les aura jamais remarqués ni n'aura entendu parler d'eux, et se montrera ainsi passée maî­tresse en dissimulation. Avec une malice raffinée, elle négligera comme absolument insignifiant l'homme dont les brillantes qualités torturent son cœur, ne s'apercevra pas qu'il existe, l'oubliera complètement. Elle s'efforcera aussi avant tout, par des machinations secrètes, d'enlever à ces mérites toute occasion de se montrer et de se faire connaître. Elle lancera ensuite sur eux, du fond de l'ombre, blâme, moquerie, raille­rie et calomnie, semblable en cela au crapaud qui éjacule son venin hors d'un trou. Elle n'en louera pas moins avec enthousiasme des hommes insignifiants, ou des productions médiocres, même mauvaises, dans la même branche de travaux. Bref, elle devient un pro­tée en stratagèmes, de manière à blesser sans se faire voir. Mais à quoi tout cela sert-il ? L'œil exercé ne la reconnaît pas moins. Elle se trahit déjà par sa crainte et sa fuite devant son objet, objet qui reste d'autant plus isolé qu'il est plus brillant : voilà pourquoi les jolies filles n'ont pas d'amies. Elle se trahit par sa haine sans raison, qui à la moindre occasion, souvent même purement imaginaire, éclate en formidable explosion. Quelque étendue d'ailleurs que soit sa famille, on la reconnaît à l'éloge universel de la modestie, cette rusée vertu inventée au profit de la plate banalité, qui néanmoins, par la nécessité qui la pousse à épargner la médiocrité, la met précisément en lumière. Il ne peut assurément y avoir rien de plus flatteur pour notre amour-propre et notre orgueil que la vue de l'envie au guet dans sa cachette et préparant ses machinations; il ne faut toutefois jamais oublier qu'elle est constamment accompagnée par la haine, et l'on doit se garder de laisser l'envieux devenir un faux ami. La découverte de l'envie est donc d'impor­tance pour notre sécurité. On doit en conséquence l'étudier, pour éventer ses pièges, car on la trouve partout, elle va toujours incognito, ou, comme le cra­paud venimeux, épie dans les trous sombres. Elle ne mérite ni égards ni pitié, et il faut lui appliquer cette règle :

Tu n'apaiseras jamais l'envie;

Tu peux donc t'en moquer à ton aise.

Ton bonheur et ta gloire sont pour elle une souffrance;

Tu peut ainsi te repaître de son tourment [16].

Si, comme nous l'avons fait ici, on envisage la mé­chanceté humaine en inclinant à s'en effrayer, on doit ensuite jeter les yeux sur la misère de l'existence humaine, puis les reporter de nouveau sur la méchan­ceté en question, si cette misère vous effraye. Alors on trouvera qu'elles se font l'une à l'autre équilibre, et l'on deviendra conscient de l'éternelle justice, en remarquant que le monde lui-même est son propre tribunal, et en commençant à comprendre pourquoi tout ce qui vit doit expier son existence, d'abord par la vie, puis par la mort. Le malum pœnæ apparaît d'accord avec le matum culpæ. De ce même point de vue se dissipe aussi notre indignation pour l'incapacité intellectuelle du plus grand nombre, qui nous dégoûte si fréquemment dans l'existence. Ainsi miseria humana, nequitia humana et stultitia humana se répondent parfaitement dans ce sansara [17] des boud­dhistes, et sont de la même grandeur. Mais si nous examinons l'une à part et la mesurons spéciale­ment, elle semble alors dépasser les deux autres sous ce rapport. Ce n'est pourtant là qu'une illusion et une simple conséquence de leur dimension colos­sale.

Chaque chose proclame ce sansara; mais, plus que chaque chose, le monde humain, dans lequel, morale­ment, méchanceté et bassesse, intellectuellement, inca­pacité et bétise, domi­nent en une mesure effrayante. Cependant il se manifeste en lui, quoique très sporadique­ment, mais d'une façon constante, qui nous étonne toujours, des phénomènes d'équité, de bonté, de noblesse d'âme, comme aussi de grande intelli­gence, d'esprit qui pense, même de génie. Ceux-cl ne disparaissent jamais complètement. Ils luisent devant nous comme des points isolés qui brillent hors de la grande masse sombre. Nous devons les prendre comme une assurance qu'il y a dans ce sansara un bon prin­cipe sauveur qui peut arriver à se manifester, en em­plissant et en affranchissant l'ensemble.

Les lecteurs de mon Éthique savent que le fonde­ment de la morale repose finalement pour moi sur la vérité qui a son expression dans le Véda et Védanta, conformément à la for­mule mystique établie : Tallwam asi (c'est toi-même), qui est prononcée en se référant à chaque chose vivante, homme ou animal, et qui est alors dénommée la mahavakya, la grande parole.

On peut en réalité regarder les actes conformes à celle-ci, par exemple la bienfaisance, comme le com­mencement du mysticisme. Chaque acte de bienfai­sance pratiqué par un motif pur proclame que celui qui le pratique est en contradiction directe avec le monde phénoménal dans lequel un autre individu est entièrement séparé de lui-même, et se reconnaît iden­tique à celui-ci. Tout acte de bienfaisance complète­ment désintéressé est cependant une action mys­té­rieuse, un mystère; aussi a-t-il fallu, pour l'expliquer, recourir à toutes sortes de fictions. Après que Kant eut retiré au théisme tous ses autres supports, il lui laissa simplement celui-ci, à savoir qu'il donnait la meilleure explication de ces actes mystérieux et de tous ceux qui leur ressemblent. Il admettait en conséquence le théisme comme une hypothèse théorique­ment non démontrable, mais valable au point de vue pratique. Que Kant ait été d'ailleurs en cela tout à fait sérieux, j'en doute. En effet, étayer la morale sur le théisme, c'est la ramener à l'égoïsme. Cependant les Anglais, comme chez nous aussi les plus basses classes sociales, ne voient pas la possibilité d'un autre fondement.

Ce fait de reconnaître sa propre et véritable essence dans un autre individu qui se manifeste objectivement, apparaît avec une beauté toute particulière dans les cas où un être humain, voué inévitablement à la mort, se dévoue avec un soin anxieux et un zèle actif au bien et au salut des autres. On connaît l'histoire de cette servante qui, mordue la nuit, dans la cour d'une ferme, par un chien enragé, et se sentant perdue, em­poigne le chien et le traîne dans l'écurie, qu'elle referme, pour empêcher qu'il ne fasse d'autres vic­times. De même cet épisode qui a eu Naples pour théâ­tre, et que Tischbein [18] a perpétué dans une de ses aquarelles. Fuyant devant la lave qui envahit rapide­ment la mer, un fils porte son vieux père sur ses épaules; mais quand une étroite bande de terre sépare seulement encore l'un de l'autre les deux éléments destructeurs, le père dit à son fils de le laisser là, et de se sauver en courant; sans quoi tous deux seraient perdus. Le fils obéit, et jette, en s'éloignant, un der­nier regard d'adieu à son père. C'est la scène du tableau. De la même nature est le fait historique que Walter Scott décrit, avec sa maîtrise habituelle, dans le Cœur de Midlothian [19], chap. II. Deux délinquants ont été condamnés à mort, et celui qui, par sa ma­ladresse, a amené la capture de l'autre, le délivre heureusement, dans l'église où vient d'être prononcé le sermon funèbre, en tenant vigoureusement en respect la garde, tandis qu'il ne fait pas la moindre tentative pour échapper lui-même. Citons également ici, quoiqu'elle puisse être désagréable au lecteur occidental, la scène souvent reproduite par la gra­vure, où un soldat déjà à genoux pour être fusillé, cherche à éloigner de lui, en agitant vivement son mouchoir, son chien qui veut le rejoindre. Dans tous les cas de cette espèce, nous voyons un individu, approchant avec une complète certitude de sa fin per­sonnelle, oublier son propre salut pour s'appliquer tout entier à celui d'un autre. La conscience pourrait­-elle s'exprimer plus clairement, pour témoigner que cette fin est seulement celle d'un phénomène, et est elle-même un phénomène, tandis que la véritable essence de l'être qui finit demeure intacte, se perpétue dans l'autre, en lequel le premier est en train de la reconnaître si nettement, comme le démontre son action ? S'il n'en était pas ainsi, si nous avions devant nous un être qui va véritablement périr, celui-ci pour­rait-il, en effet, par le déploiement de ses dernières forces, témoigner un aussi intense intérêt pour le bon­heur et la continuation d'un autre ?

Il y a en réalité deux manières opposées de devenir conscient de sa propre existence. La première, en intuition empirique, se déployant de l'intérieur, comme un être infiniment petit dans un monde illimité sous le rapport du temps et de l'espace; comme un seul être parmi les mille millions d'êtres humains qui courent en tous sens sur ce globe terrestre, pour très peu de temps, en se renouvelant tous les trente ans. La seconde, en s'enfonçant dans son propre intérieur et en devenant conscient d'être tout en tout et véritable­ment le seul être réel qui se voit une fois encore dans l'autre qui lui est donné du dehors, comme dans un miroir. Or, que le premier mode de connaissance embrasse seulement le phénomène opéré par le princi­pium individuationis, mais que le second soit une conscience immédiate de soi-même comme de la chose en soi, c'est là une doctrine dans laquelle, pour la pre­mière partie, j'ai Kant avec moi, et, dans les deux, le Vèda. La simple objection contre le second mode est qu'elle présuppose qu'un seul et même être peut se trouver en même temps en différents endroits et pour­tant en chacun. Mais quoique cela soit, au point de vue empirique, l'impossibilité la plus évidente, et même une absurdité, ce n'en est pas moins absolument vrai de la chose en soi; car cette impossibilité et cette absurdité reposent uniquement sur les formes du phé­nomène, qui constituent le principium individuatio­nis. La chose en soi, la volonté de vivre, existe en effet dans chaque être, même le moindre, est présente entière et indivise aussi complètement que dans tous ceux qui jamais furent, sont et seront. C'est la raison pour laquelle chaque être, même le moindre, se dit à lui-même : Dum ego salvus sim, pereat mundus [20]. Et, réellement, si tous les autres êtres périssaient, dans le seul être survivant subsisterait, intacte et non diminuée, toute l'essence en soi du monde, qui rirait de la destruction de ceux-là comme d'une jonglerie. C'est là, sans doute, une conclusion per impossibile, à laquelle on est tout aussi bien en droit d'opposer celle-ci : si un être, même le moindre, était complètement anéanti, le monde entier périrait en lui et avec lui. En ce sens, le mystique Angelus Silesius a dit :

Je sais que, sans moi, Dieu ne peut pas vivre un seul instant;

Si je suis anéanti, son esprit doit nécessairement disparaître [21].

Mais pour pouvoir constater en quelque mesure, même au point de vue empirique, cette vérité, ou du moins la possibilité que notre propre « moi » soit à même d'exister dans d'autres êtres dont la conscience est séparée et distincte de la nôtre, nous n'avons qu'à nous rappeler les somnambules magnétisés, dont le « moi » identique, après leur réveil, ne sait rien de ce qu'un moment auparavant ils ont dit, fait et souffert eux-mêmes. La conscience individuelle est donc un point si entièrement phénoménal, que même dans le même « moi » il peut en surgir deux dont l'un ne sait rien de l'autre.

Des considérations comme les précédentes ont tou­tefois, dans notre Occident judaïsé, quelque chose de très étrange; mais il n'en est pas ainsi dans la patrie de la race humaine, dans ce pays où règne une foi tout autre, une foi conformément à laquelle, aujour­d'hui enco­re, après les funérailles, les prêtres chan­tent devant tout le peuple, avec accompagnement d'instruments, l'hymne du Véda qui commence ainsi :

« L'esprit incarné qui a mille têtes, mille yeux, mille pieds, a sa racine dans la poitrine humaine et pénètre à la fois toute la terre. Cet être est le monde et tout ce qui a été et sera. C'est ce qui s'accroît par la nourri­ture et confère l'immortalité. C'est là sa grandeur, et pour cela il est l'esprit incarné le plus noble. Les élé­ments de ce monde constituent une part de son être, et trois parts sont l'immortalité dans le ciel. Ces trois parts se sont élevées du monde; mais l'autre part est restée en arrière et est ce qui (par la migration des âmes) jouit et ne jouit pas des fruits des bonnes et des mauvaises actions, etc. » (Voir Colebrooke, On the religious Ceremonies of the Hindoos, t. V des Asiatic Researches, édit. de Calcutta, p. 345, et aussi ses Mis­cellaneous Essays, t. I, p. 167).

Si l'on compare ces hymnes avec ceux de nos livres de prières, on ne s'étonnera plus que les missionnaires anglicans des bords du Gange fassent de si pitoyables affaires, et, avec leurs sermons sur leur maker [22], ne parviennent pas à toucher les brahmanes. Mais ceux qui veulent se procurer le plaisir de voir comment, il y a quarante et un ans, un officier anglais a contre­carré hardiment et expressément les prétentions ab­surdes et impudentes de ces mes­sieurs, n'ont qu'à lire le livre intitulé : The Vindication of the Hindoos from the Aspersions of the Rev. Claudius Buchanan, with Refutation of his Arguments in faveur of an ecclesias­tical Establishment in British India; the whole ten­ding to evince the excellence of the moral system of the Indoos, by a Bengal Officer, Londres, 1808. L'au­teur y démontre avec une rare indépendance les avan­tages des doctrines religieuses indoustaniques sur celles de l'Europe. Ce petit écrit, qui en allemand pourrait faire cinq feuillets, mériterait aujourd'hui encore d'être traduit; car il expose mieux et plus sin­cèrement qu'aucun autre, à ma connaissance, l'influence pratique si bienfaisante du brahmanisme, son action sur la vie et sur le peuple, - tout autrement que les rapports émanant de plumes cléricales, qui, en cette qualité même, méritent peu de créance; tandis que les pages en question s'accordent avec ce que j'ai entendu de la bouche d'officiers anglais qui avaient passé dans l’Inde la moitié de leur vie.

Pour savoir jusqu'à quel point l'Église anglicane, tremblant sana cesse pour ses bénéfices, jalouse le brahmanisme et est irritée contre lui, il faut avoir entendu les aboiements que les évêques ont pous­sés il y a quelques années au sein du Parlement; ils ont continué à les pousser pendant des mois, et, devant l'obstination inévitable des autorités des Indes orientales, ils n'ont cessé de les renouveler ; tout cela uniquement parce que les autorités anglaises, comme il est équitable de le faire dans l'Inde, témoi­gnaient quelques signes de respect extérieur envers l'antique et vénérable religion du pays. Ainsi, quand la procession passe avec l'image des dieux, la garde, officier en tête, sort à sa rencontre et joue du tambour; un drap rouge est fourni pour recouvrir le char de Jag­gernaut, etc. Ce dernier a été effective­ment supprimé, avec l'impôt prélevé sur ses pèlerins, en vue de plaire à ces messieurs. En attendant, différents faits doivent faire connaître à ces bénéficiers et porteurs de perru­ques « très révérends », comme ils se nomment eux­-mêmes, qui ne cessent d'exhaler leur rage moyen­nageuse, aujourd'hui grossière et vulgaire, contre l'antique religion de notre race, que la plupart des Européens qui vivent longtemps dans l'Inde ont au fond du cœur de l'attache­ment pour le brahmanisme, et lèvent au contraire les épaules au sujet des préjugés religieux sociaux de l'Europe. Un fait entre autres qui les contraria beaucoup, ce fut la remise aux brahmanes par lord Ellenborough, en 1845, de la porte de la pagode de Sumenaut détruite en 1022 par le maudit Mahmoud le Ghasnévide [23], et que ledit lord avait rap­portée en grande pompe au Bengale. « Tout cela tombe comme les écailles des yeux, dès que l'on a vécu deux années dans l'Inde », me disait un jour un Européen. Même un Français, le monsieur très complaisant et cultivé qui accompagna il y a une dizaine d'années en Europe les dévadassi (vulgò, bayadères), s'écria sur le ton de l'enthousiasme, quand je parlai de la religion de ce pays : « Monsieur, c'est la vraie religion [24] ! » C'est au contraire une chose très drôle, disons-le en pas­sant, de voir avec quel sourire de suffisance quelques serviles philosophastres alle­mands, comme maints orientalistes qui ne s'attachent qu'à la lettre, envisa­gent, de la hauteur de leur judaïsme rationaliste, le brahmanisme et le bouddhisme. Je serais vraiment tenté de proposer à ces petits messieurs un engage­ment au théâtre des singes de la foire de Francfort, si toutefois les descendants d'Hanuman [25] voulaient les tolérer parmi eux.

Je pense que si l'empereur de Chine, le roi de Siam ou d'autres monarques asiatiques accordent aux puissances européennes la permission d'envoyer des missionnaires dans leurs pays, ils seraient absolument autorisés à ne le faire qu'à la condition de pouvoir envoyer dans les pays européens tout autant de prêtres bouddhistes, avec des droits égaux; ils choisiraient naturellement à cet effet ceux qui sont déjà instruits à l'avance de la langue européenne à laquelle ils auraient à faire. Noua aurions alors sous les yeux une intéressante compétition, et verrions lesquels obtiendraient le plus de résultats.

La mythologie indoue elle-même, si fantaisiste et parfois baroque, qui constitue aujour­d'hui, tout comme il y a des milliers d'années, la religion du peuple, n'est, si on la considère attentivement, que la doc­trine des Upanishads allégorisée, c'est-à-dire revêtue d'images, et, par ce moyen, personnifiée et rendue mythique, de manière à être mise à la portée du peu­ple ; cette doctrine, chaque Indou, suivant la mesure de ses forces ou de son éducation, la devine, ou la sent, ou la soupçonne, ou la conçoit clairement, tandis que le révérend anglais grossier et borné, dans sa mono­manie, la raille et la blasphème comme une idoladry, dans la croyance où il est de posséder seul la vérité. Le dessein du Bouddha Çakya Mouni était au contraire de séparer le noyau de la pelure, d'affranchir la haute doctrine elle-même de tout mélange d'images et de dieux, et de rendre son pur contenu accessible et saisissable même au peuple. Il y a merveilleusement réussi. Pour cette raison, sa religion est la plus excel­lente, celle qui est représentée sur la terre par le plus grand nombre d'adhérents. Il peut dire avec Sophocle :

(Ajax, vers 767 à 769.) [26]

Le fanatisme chrétien, qui cherche à convertir le monde entier à sa foi, est irresponsable. Sir James Brooks, rajah de Bornéo, qui colonisa et gouverna un temps une portion de cette île, a fait à Liverpool, en septembre 1858, dans une réunion de la Société pour la propagation de l’Évangile, - c'est-à-dire le centre des missions, - un discours où il dit : «Vous n'avez fait aucun progrès chez les mahométans, vous n'avez fait absolument aucun progrès chez les Indous, mais vous en êtes juste au même point où vous étiez le premier jour que vous avez mis le pied dans l'Inde ». (Times, 29 septembre 1858). Les émissaires de la foi chrétienne se sont au contraire montrés très utiles et précieux dans une autre direction, car quelques-uns d'entre eux nous ont donné d'excellents et sérieux rapports sur le brah­manisme et le bouddhisme, ainsi que des traductions fidèles et soignées des livres saints, comme il n'est possible de les faire que si l'on y met de l'amour. A ces nobles individus je dédie les vers suivants :

Partez comme professeurs ;

Revenez comme écoliers.

Vous avez laissé tomber là

L'écaille de vos yeux aveuglés [27].

Nous sommes donc en droit d'espérer qu'il viendra aussi un temps où l'Europe sera purifiée de toute mytho­logie juive. Peut-être sommes-nous au siècle où les peu­ples asiatiques de race japhétique rentreront aussi en possession des saintes religions de leur patrie; après un long égarement, ils sont redevenus mûrs pour elles.

Après les propositions établies dans mon mémoire couronné sur la Liberté de la volonté, il ne peut faire doute pour aucun homme pensant qu'il faut chercher celle-ci non pas dans la nature, mais seulement en dehors de la nature. Elle est un fait métaphysique, mais, dans le monde physique, une impossibilité. En consé­quence, nos actes ne sont nullement libres; mais le caractère individuel de chacun doit être regardé comme son acte libre. Lui-même est tel, parce que, une fois pour toutes, il veut être tel, car la volonté existe en elle-même en tant qu'elle apparaît dans un individu; elle constitue la volonté originelle et fondamentale de celui-ci, indépendante de toute connaissance, parce qu'elle la précède. De cette dernière elle reçoit pure­ment les motifs à l'aide desquels elle développe succes­sivement son essence, se fait connaître ou devient visi­ble ; mais elle gît elle-même en dehors du temps, immuable tant qu'elle existe. Aussi chacun, n'existant qu'une fois tel qu'il est, et dans les conditions de l'époque, qui de leur côté s'affirment avec une stricte néces­sité, ne peut absolument jamais faire que ce qu'il fait actuellement. Toute la course empirique de la vie d'un homme est en conséquence prédéterminée, dans tous ses événements, grands et petits, aussi nécessairement que celle d'une horloge. Ceci, en réalité, provient du fait que la façon dont l'acte métaphy­sique libre indiqué tombe dans la conscience est une perception qui a pour forme le temps et l'espace ; par le moyen de ceux-ci, l'unité et l'indivisibilité de cet acte se déploient, comme séparées l'une de l'autre, en une série d'états et d'évé­nements qui suivent le fil conducteur du principe de cause sous ses quatre formes ; et c'est ce qu'on appelle nécessité. Mais le résultat est d'ordre moral, à savoir celui-ci : par ce que nous faisons, nous reconnaissons ce que nous sommes, comme, par ce que nous souffrons, nous reconnaissons ce que nous méritons.

Il s'ensuit que l'individualité ne repose pas seule­ment sur le principium individuationis, et n'est donc pas absolument un pur phénomène ; mais elle a sa racine dans la chose en soi, dans la volonté de l'indi­vidu, car le caractère même de celui-ci est individuel. Jusqu'à quelle profondeur pénètrent ses racines, c'est là une question à laquelle je n'entreprendrai pas de répondre.

Rappelons que déjà Platon présente à sa manière l'individualité de chacun comme l'acte libre de celui-ci, car il fait naître chaque homme, en conséquence de son cœur et de son caractère, tel qu'il est, en vertu de la métempsycose. (Voir le Phèdre et les Lois, livre X). Les brahmanes, eux aussi, expriment mythiquement la détermination immuable du caractère inné; ils disent que Brahma, en engendrant chaque être humain, a gravé sur son crâne ses actes et ses souffrances en caractères d'écriture conformément auxquels se dérou­lera sa vie. Ils indiquent, comme étant lesdits carac­tères, les zigzags des sutures des os crâniens. Leur signification est une conséquence de sa vie et de ses actes antérieurs. (Voir Lettres édifiantes, 1819, t. VI, p. 149, et t. VII, p. 135.) Cette idée paraît se trouver au fond du dogme chrétien (et même paulinien) du salut par la grâce.

Une autre conséquence de ce qui précède, et qui le confirme entièrement au point de vue empirique, c'est que tous les véritables mérites, moraux aussi bien qu'intellectuels, ont non seulement une origine physi­que ou empirique, mais aussi une origine métaphysi­que; ils existent donc a priori et non a posteriori, ce qui revient à dire qu'ils sont innés et non acquis, et ont leur racine non dans le pur phénomène, mais dans la chose en soi. Aussi chacun n'accomplit-il au fond que ce qui est irrévocablement fixé dans sa nature, c'est-à-dire dans son être inné. Sans doute, les facultés intellectuelles demandent à être cultivées, comme maint produit naturel demande à être dirigé, pour deve­nir comestible ou au moins utilisable ; mais, ici comme là, nulle direction ne peut remplacer la matière pre­mière. Pour cette raison, toutes les qualités purement acquises, apprises, affectées, c'est-à-dire les qualités a posteriori, qu'elles soient morales ou intellectuelles, sont à proprement dire inauthentiques, une vaine appa­rence sans réalité. Cela résulte d'une métaphysique cor­recte, et est enseigné aussi par un coup d'œil expérimen­tal un peu profond. La chose est mise en évidence par l'importance que tous attachent à la physionomie et à l'extérieur - c'est-à-dire aux traits innés - de tout homme distingué à un titre quelconque, et par l'impa­tience où l'on est de le voir. Les natures super­ficielles, il est vrai, et, pour de bonnes raisons, les natures com­munes, seront de l'avis opposé, pour se flatter de l'espoir qu'elles entreront encore en possession de ce qui leur manque. Ce monde n'est donc pas simplement un champ de bataille dont les victoires et les défaites obtiendront des prix dans un monde futur ; il est déjà lui-même le jugement dernier où chacun apporte avec soi récompense et honte, suivant ses mérites. Le brah­manisme et le bouddhisme, en enseignant la métem­psycose, ne savent absolument rien d'autre.

On s'est demandé ce que feraient deux hommes qui auraient grandi chacun solitairement dans un désert, et qui se rencontreraient pour la première fois. Hobbes, Puffendorf, Rousseau ont répondu en des sens divers. Puffendorf est d'avis que leur rencontre serait amicale ; Hobbes, qu'elle serait hostile ; Rousseau, qu'ils s'igno­reraient. Tous trois ont raison et tort. La diversité incommensurable des dispositions morales innées des individus se montrerait précisément ici en si pleine lumière, qu'elle nous donnerait en quelque sorte leur loi et leur mesure. Car il y a des hommes chez qui la vue de l'homme provoque aussitôt un sentiment hostile, en ce que leur être intime s'exprime ainsi: « Ce n'est pas moi ! » Et il y en a d'autres chez qui cette vue provoque aussitôt un intérêt amical, en ce que leur être intime dit: « C'est moi encore une fois ». Il y a dans l'inter­valle d'innombrables degrés. Mais qu'en ce point capital nous soyions si différents, cela est un grand problème, pour ne pas dire un mystère. Sur cette apriorité du caractère moral, le livre du danois Bastholm : Contributions historiques à la connaissance de l'homme dans l'état sauvage, offre matière à des considérations variées. Il constate lui-même que la culture intellectuelle et la bonté morale des nations apparaissent tout à fait indé­pendantes l'une de l'autre, celle-là existant souvent sans celle-ci. Nous expliquerons cela par le fait que la bonté morale ne résulte nullement de la réflexion, dont le développement dépend de la culture intellectuelle, mais directement de la volonté elle-même, dont la nature est innée et qui n'est susceptible en elle-même d'aucun perfectionnement par l'éducation. Bastholm dépeint le plus grand nombre des nations comme très vicieuses et mauvaises. Au contraire, il donne la meilleure carac­téristique générale de certaines peuplades sauvages, tels que les Orotchyses, les habitants de l’île Savou, les Toungouses et les insulaires de Pelew. Il cherche alors à résoudre ce problème : pourquoi certaines popula­tions sont-elles si bonnes, tandis que tous leurs voisins sont mauvais ? Cela me parait pouvoir s'expliquer par le fait que les qualités morales s'héritant du père, une population isolée, comme celles dont il s'agit ici, est sortie d'une seule famille, et, par conséquent, du même ancêtre, qui était un homme bon, et s'est maintenu pur de tout mélange. Les Anglais n'ont-ils pas souvent rappelé aux Américains du Nord, à l'occasion d'inci­dents désagréables, tels que des répudiations de dettes d'État, des razzias en vue du butin, qu'ils descendent d'une colonie anglaise de criminels, quoique cela ne soit vrai que d'une faible portion de ceux-ci ?

C'est chose étonnante comme l'individualité de chaque homme (c'est-à-dire ce caractère déterminé avec cet intellect déterminé) détermine exactement, semblable a une teinture péné­trante, toutes ses actions et toutes ses pensées, jusqu'aux plus insignifiantes ; en conséquence de quoi le cours entier de la vie, c'est-à-dire l'histoire extérieure et intérieure de l'un, est si diffé­rente de celle de l'autre. De même qu'un botaniste reconnaît la plante entière à une seule feuille ; que Cuvier reconstituait l'animal entier à l'aide d'un seul os, - ainsi l'on peut obtenir, par une seule action caractéristique d'un homme, une connaissance exacte de son caractère, c'est-à-dire le construire, jusqu'à un certain point, à l'aide de celui-ci. Même si cette action a peu d'importance, c'est souvent alors pour le mieux. Quand en effet il s'agit de choses un peu sérieuses, les gens se tiennent sur leurs gardes ; s'il ne s'agit que de petites choses, ils suivent leur nature sans beaucoup de réflexion. Voilà pourquoi ce mot de Sénèque est si juste : Argumenta morum ex minimis quoque licet capere [28] (Lettre LII). Si, dans ces petites choses, un homme montre par sa conduite absolument dépourvue d'égards et égoïste que la rectitude du sens moral est étrangère à son cœur, il ne faut pas lui confier inconsidérément deux sous. Comment croire, en effet, que celui qui, dans toutes les questions autres que celles de propriété, se montre journellement injuste, et dont l'égoïsme sans bornes perce partout à travers les petites actions de la vie ordinaire affranchies de res­ponsabilité, comme une chemise sale à travers les trous d'un habit en haillons, - comment croire qu'un tel homme sera honorable en matière de mien et de tien, sans obéir à d'autre impulsion que celle de la. Justice ? Celui qui est sans scrupules dans les petites choses, sera criminel dans les grandes. Celui qui ne se préoccupe pas des petits traits de caractère n'a qu'à s'en prendre à soi, si, plus tard, il apprend à ses dépens, par les grands traits, à connaître ledit carac­tère. En vertu du même